چکیده
قبول بینه و شهادت شهود چه در محضر قاضی و چه در امور غیرقضایی چند شرط عام دارد که در مبحث شهادات جوامع فقهی درباره آنها بحث شده است مانند بلوغ، عقل، ایمان،… که در تعداد این شروط بین فقهای عامه و خاصه اختلافاتی وجود دارد. علاوه بر اینها، دو شرط مرد بودن و شمار شاهدان نیز مطرح است که نسبت به موارد مختلف تفاوت می‌کند. بینه از نظر دو شرط یاد شده به چهار نوع حق الله، حق الناس غیر مالی، حق الناس مالی و مواردی که آگاهی مردان بطور عادی ممکن نباشد تقسیم می‌شود.

مقدمه
شهادت عبارت است از اظهارات اشخاص خارج از دعوی که امر مورد اختلاف را دیده یا شنیده یا شخصاً از آن آگاه شده‌اند یعنی شخصی به نفع یکی از اصحاب دعوی و بر ضرر دیگری اعلام اطلاع و خبر از وقوع امری نماید، اگر وسیله آگاهی گواه قوه بینایی او باشد گواه را شاهد عینی و گواهی او را «مشاهده» نامند و اگر وسیله آگاهی قوه سامعه باشد گواه را شاهد سمعی و گواهی او را «اسماع» خوانند.
در تمامی ادوار و هم‌چنین در همه سیستم‌های حقوقی شهادت شهود به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی همواره مورد استفاده طرفین دعوی اثبات ادعاهای آنان بوده است لیکن حدود استفاده و درجه اعتبار آن از کشوری به کشور دیگر متفاوت است.
اهمیت دلیل مذکور در دوران گذشته به دلیل صداقت انسان‌های آن ادوار از یک سو و فقدان دستاوردهای عملی و تکنیکی از سویی دیگر بسیار بیشتر از دوران فعلی بوده است.
تکلیف اخلاقی و اجتماعی آحاد افراد جامعه در مقابل دستگاه عدالت ایجاب می‌نماید که افراد در مواقع مختلفی اقدام به اداء شهادت نموده و در صورت استدعای طرفین دعوی و نیاز دستگاه قضایی در مراجع قضایی قانونی حضور یافته و مجری قانون را در جهت آشکار نمودن چهره حق یاری نماید.
در جوامعی که افراد به اصول اخلاقی و مذهبی پای بند نباشند استفاده از شهادت می‌تواند اثرات سویی ببار آورد و باعث تضییع حقوق افراد شود بالعکس در جوامعی که افراد مقید به راستگویی هستند و ادای شهادت را تکلیف خود می‌شناسند می‌تواند در احیاء حقوق مؤثر واقع شود؛ از طرف دیگر گواه حتی وقتی که کمال صداقت را داشته باشد باز هم کمتر پیش می‌آید گواهی او خالی از اشتباه و اشکال باشد زیرا ممکن است از حقیقت اموری که بیان آن را از او درخواست می‌کنند کاملاً آگاهی نداشته و واقعه را به درستی ندیده یا نشنیده باشد یا نتوانسته همه را به خوبی در حافظه خود نگهدارد به همین خاطر شرع و به تبع آن، قانون‌گذار شرایط سنگینی برای استماع گواهی معین کرده است (مواد ۱۳۱۳ق. م و ۱۵۵ آ.د.ک) ا
تعداد شهود در حقوق اسلام موضوعیت داشته و صرف‌نظر از شرایط عمومی، شروط دیگری نیز با توجه به موضوعات مذکور در محاکمه در نظر گرفته شده است که در این مقاله به آنها پرداخته می‌شود.
شروط عمومی بینه
۱) عدل و عدالت
از جمله شرایط شهود، عدالت است که در روایات بسیار، به آن تصریح شده. عدل مصدر است و بر مفرد و جمع، مذکر و مؤنث اطلاق می‌‌گردد.
خلیل بن احمد می‌‌نویسد:
]العدل: المرضى من الناس قولُه و حکمُه، هذا عدلٌ وهم عدل و رجلٌ عدل و امرأه عدلٌ [
عدل: مردمانی که قول و حکمشان پسندیده باشد. این عدل است و آنان عادل هستند. عدل در مذکر و مؤنث به یک هیأت می‌آید: مرد عادل، زن عادل.
شاهد نیز، می‌بایست عادل و دارای حسن ظاهر باشد که مردم وی را پسندیده و مستقیم بدانند .
ابن ادریسŠ در کتاب سرائر می‌فرمایند: « العداله عباره ‌عن مجرد ترک المعاصی مطلقا، او ترک الکبائر.»
شیخ طوسیŠ در خلاف و مفید در کتاب اشراف معتقدند: « العداله عباره عن الاسلام مع عدم ظهور الفسق.»
شیخŠ در نهایه، مفیدŠ در مقنعه و والد شیخ صدوق (علی بن بابویهŠ) می‌فرمایند: « العداله عباره عن الاستقامه فی الفعل، الناشئه عن الملکه».
و امام خمینیŠ می‌،فرمایند: « العداله و هی الملکه الرادعه عن معصیه الله تعالی.»
بنابراین عادل از دیدگاه فقهاء اسلامی کسی است که عامل به واجبات باشد، مرتکب کبائر نگردد و اصرار بر صغائر هم ننماید.
شرط وجود عدالت در شاهد از شروطی است که فقهاء اسلامی به تبع نصوص کتاب و سنت بر آن اتفاق دارند، آیاتی چون آیه ۲ سوره طلاق و آیه ۱۰۶ سوره مائده ، صریحترین دلالتها را به وجود شرط عدالت در شاهد دارند که احدی خصوصا به دلالت این دو آیه خدشه‌ای وارد نساخته است.
در سنت روایات فراوانی وجود دارد که دلالت بر وجود چنین شرطی می‌کند روایاتی چون روایت ابن یعفور:
«قال: قلت لابی عبد الله† بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین،‌حتی تقبل شهاده لهم و علیهم؟ قال، أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید و اللسان…»
مطلبی که باید در ادامه به آن اشاره کرد این است که آیا مروت یک شرط اضافی است و یا اینکه معنای آن داخل تعریف عدالت مستتر است؟ به نظر صاحب جواهرŠ، تعریف اصحاب از مروت غیر از آن چیزی است که در روایات آمده و اما آنچه که مد نظر اصحاب است، در همان تعریف عدالت مستتر است کسی که اعتدال را در زندگی رعایت می‌کند و ملتزم به آن است از ارتکاب به پستی‌ها اجتناب می‌ورزد،‌و انسان میانه رو در میان عموم مردم فردی است که حد وسط را رعایت کرده و از اعتدال خارج نشود.
نکته قابل توجه را که برخی فقهاء ما چون محقق در شرایع متذکر شده‌اند این است که مشاغل و حرف و به اصطلاح امروزی جایگاه اجتماعی انسان از حیث ظاهر و شغل هیچ کدام مدخلیتی در قبول و رد شهادت ندارد. بلکه آنچه از نظر اسلام (نص صریح آیه قرآن إنّ أکرمکم عند الله اتقاکم) مهم است و ملاک ارزشی اسلام تلقی می‌شود تقوی است.
احراز عدالت شهود
بحثی که در ذیل شرط عدالت مطرح می‌شود این نکته است که در محاکم آیا اصل بر عدالت شهود است و یا اینکه باید عدالت شهود را احراز کرد؟
برخی به استناد به آیه‌ای از قرآن معتقدند همین که اطلاع از فسق فردی نداشتیم کافی است و می‌توان بر آن تکیه کرد و او را عادل دانست.
آیه شریفه ]واستشهدوا شهیدین من رجالکم[ که در آیه به شرط عدالت اشاره نشده و فرمود دو مرد از میان خودتان شاهد بگیرید یعنی همین که مسلمان بودند کفایت می‌کند و احتیاج به احراز شرایط دیگر نیست.
از میان فقهاء بنابر نقل صاحب مسالکŠ، شیخŠ در کتاب خلاف و مفیدŠ در کتاب الاشراف معتقدند: اصل عدم فسق است زیرا اسلام ملکه‌ای است که دارنده آن را از فسق دور می‌کند. وجه حمل فعل مسلمانان بر صحت همین است و لذا معتقدند همین که دریافتیم فردی مسلمان است برای شهادت کفایت می‌کند.
اما علاوه بر آیات و روایات زیادی که عدالت، ‌مامون بودن، مرضی بودن، اهل خیر بودن، … شهود در آنها به صراحت ذکر شده است؛ واقعیتهای اجتماعی جهان اسلام، خلاف نظریه شیخ طوسیŠ در کتاب خلاف را اثبات می‌کند. به همین علت برای جلوگیری از تالی فاسدهای احتمالی مترتب بر شهادت دروغ و احتیاط بیشتر در اموال و انفس مردم در جریان رسیدگی به محاکم، اقتضا می‌کند که عدالت شهود برای محاکم احراز گردد.
۲) بلوغ
از جمله شرایطی که صاحب جواهرŠ ادعای اجماع منقول و محصل بر ضرورت آن در امور حقوقی کرده‌اند (یعنی غیر از مساله قتل) همین شرط است. ایشان می‌فرمایند:
«فی صفات الشهود و یشترط سته اوصاف: الاول البلوغ، فلاتقبل شهاده الصبی غیر الممیز اجماعا بقسمیه، و لاغیره ما لم یصر مکلفا فی غیر الدماء»
البته با وجود دلایل معتبر در کتاب و سنت نوبت به اجماع مصطلح مورد ادعای صاحب جواهرŠ نمی‌رسد و حتی خود ایشان هم در صدد بیان ادله بر آمده‌اند که به ذکر تعدادی از آنها می‌پردازیم:
– کلمه رجل در آیه شریفه ذیل شامل کودک نمی‌گردد:
]واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان[
شرط عدالت در آیه کریمه ذیل که برای شهود بیان شده شامل کودک نمی‌گردد، چون کودک تکلیفی ندارد تا مرتکب گناه شده و از عدالت ساقط گردد و یا با انجام تکالیف و استقامت در انجام وظایف دارای شرط عدالت گردد.
] واشهداو ذوی عدل منکم[
البته یکی از فقهای معاصر بر این استدلال خدشه وارد کرده که عدالت یک مفهوم عرفی است که براساس وجود آن در انسان مناعتی در او پدید می‌آید که چه بسا این مناعت و ترک محرمات در کودکان اشد از بزرگان باشد.
«ولکن بالامکان ان یدعی ان المفهوم عرفا من شرط العداله هو النظر الی ما اعطیه العداله للانسان من المناعه وقد یتّفق ان یکون غیر البالغ اشدّ مناعه من البالغ العادل، باعتبار تربیه نفسه و تعویده علی ترک المحرمات التی یکون الاولی له التنزه منها، و منها الکذب.»
شهادت کودک غیرممیّز به اتفاق آرا بی‌ارزش است و به نظر مشهور فقهای امامیه شهادت ممیّز نیز مادام که به حد رشد و بلوغ نرسیده ارزش ندارد. به حکم فوق یک استثناء وارد شده است و آن مورد شهادت کودکان بر قتل است که به مفاد اولین کلام آنان اتخاذ می‌گردد.
البته مشهور فقهاء شهادت بچه ممیز را در قتل و جرح با سه شرط پذیرفته‌اند:
۱- بچه به سن ده سالگی رسیده باشد.
۲- بچه‌ها برای یک امر مباحی جمع شده باشند.
۳- قبل از متفرق شدن از محل حادثه شهادت بدهند.
شرط اخیر برای این است که احتمال تلقین برای اداء شهادت در صورتی که متفرق بشوند زیاد خواهد بود. مستند این حکم استثنایی، روایاتی است که به این امر صراحت دارد. به نظر بعضی از بزرگان با توجه به استثنایی بودن حکم و این که همه روایات فقط در مورد قتل نفس است، شمول حکم به جراحات کمتر از آن، محل تردید است. و اگر چه قدمای شیعه نظیر شیخ طوسیŠ، سید مرتضیŠ و ابن زهرهŠ ادعای اجماع در مسئله نموده‌اند؛ ولی اجماع با مخالفت بعضی از جمله فخر المحققین مخدوش است و چون روایت معتبری نسبت به جراحات وارد نشده، دلیلی برای تعمیم حکم وجود ندارد.
فتوای شیخ طوسیŠ ، شهید اولŠ ، نیز فقط مختص جراحات است و مورد قتل نفس را به کلی مطرح نکرده‌اند. شهید ثانیŠ در شرح لمعه مسئله جراحات را اتفاقی دانسته و اختلاف نظر را به مورد قتل نسبت داده است.
البته باید یاد‌آور شد که به خاطر شهرت مبتنی بر ادعای قطع از نصوص و فتاوی در بین فقهاء است که متاخرین قائل به قبول شهادت بچه ممیز در قتل شده‌اند و الا بر اساس مبانی و قواعد باید بگوییم که شهادت بچه غیر بالغ به هیچ وجه و در هیچ موردی پذیرفته نمی‌شود. استاد مغنیهŠ در این باره می‌فرمایند:
«و لو لا قول صاحب الجواهر (بأنّ المقطوع به من النصوص و الفتاوی قبول شهاده الصبیان فی الجنایه فی الجمله) لکنّا مع القائل بعدم شهاده الصبیان مطلقا فی القتل و غیره للدلاله الناطقه صراحه باشتراط البلوغ و العداله فی الشاهد… هذا، الی انه اذا لم تجز شهاده الصبی فی التافه فبالاولی ان لاتجوز فی الدماء»
به همین خاطر است که فقهایی چون امام خمینیŠ در شهادت بچه ده ساله بر قتل و جرح تردید کرده و فرموده‌اند:
«القول فی صفات الشهود و هی امور، الاول: البلوغ فلا اعتبار بشهاده الصبی غیر الممیز مطلقا و لا بشهاده الممیز فی غیر القتل و الجرح، و لابشهادته فیها اذا لم یبلغ العشر، و أما لو بلغ عشرا و شهد بالجراح و القتل ففیه تردد، ‌نعم لا اشکال فی عدم اعتبار شهاده الصبیه مطلقا.»
۳) عقل
از شرایط دیگر بینه این است که به هنگام ادای شهادت عاقل باشد، بنابراین گواهی مجنون در حال جنون مورد قبول نیست.
صاحب جواهرŠ معتقدند که شرط عاقل بودن شاهد علاوه بر اجماعی بودن از ضروریات مذهب یا دین است به گونه‌ای که برای فقیه مناسب نیست که ادله آنرا از کتاب و سنت نقل کند. «الوصف الثانی: کمال العقل، فلاتقبل شهاده المجنون المطبق اجماعا بقسمیه، بل ضرروه من المذهب او الدین علی وجه لایحسن من الفقیه ذکر ما دل علی ذلک من الکتاب و السنه»
شهادت مجنون ادواری در حال افاقه چنانچه واجد سایر شرایط باشد پذیرفتنی است در این مورد دادگاه باید اطمینان حاصل نماید که مجنون کاملا دارای حضور ذهن است. این مسئله میان فقهای اسلامی اتفاقی است و سیره خردمندان نیز بر همین امر استوار است.
ابله یعنی کسی که عقلش ضعیف است از دادن رأی عاجز می‌باشد و کسی که دارای ذکاوت نمی‌باشد، و «مغفل» هم حکم مجنون را دارند.
شهید ثانیŠ می‌فرمایند: «فلا تقبل شهادته المجنون حاله‌ جنونه، فلو دار جنونه قبلت شهادته مفیقا بعد العلم باستکمال فطنته فی التحمل و الاداء وفی حکمه الابله و المغفل الذی لا یتفطن لمزایا الامور.»
کسی که گرفتار سهو و نسیان می‌گردد دارای همین حکم است که باید قاضی مطمئن به عدم غفلت او گردد. صاحب جواهر Š در این باره می‌فرمایند:
«وکذا من یعرض له السهو غالبا فربما سمع الشیء و نَسِیَ بعضه فیکون ذلک مغیرا لفائده اللفظ و ناقلا لمعناه کما شاهدناه فی بعض الاولیاء فیحینئذ یجب الاستظهار علیه حتی یستثبت ما یشهد به علی وجه یطمئن الحاکم بعدم غفلته فی ما شهد به و لو لکون المشهود به مما لا یسهی فیه.»
فقهای معاصر هم قائل به عدم پذیرش شهادت ابله هستند بدلیل اینکه ممکن است سرش کلاه رود و گرفتار تزویر گردد.
در این قسمت می‌توان سوالی مطرح کرد که آیا شهادت کسی که به دلیل کبر سن و یا عارضه بیماری خاصی دچار فراموشی می‌گردد پذیرفته می‌شود؟ یا خیر؟
همان گونه که عرض شد فقهاء به این امر تصریح کرده و بر عدم پذیرش شهادت اشخاص دچار عارضه فراموشی تقریبا اتفاق دارند. اما گواهی سفیه معتبر است، زیرا سفیه از نظر قانون کسی است که توانایی لازم را برای اداره امور مالی خود نداشته باشد، ولی از جهات دیگر اهلیت دارد و به عبارت دیگر سفیه فردی عاقل است، و عقلائی نبودن تصرفات مالی او مانع از اعتبار شهادت آنان نمی‌باشد.
۴) اسلام و ایمان
از شرایطی که وجود آن در شاهد شرط می‌باشد، ایمان است اما در تفسیر ایمان فقهایی چون صاحب جواهرŠ ایمان را به معنای اخص آن که اقرار به امامت ائمه اثنی عشر‰ است تفسیر کرده و می‌فرمایند: وجود این شرط اجماعی بوده و شاید در این زمان از ضروریات مذهب باشد.
از مهمترین دلایلی که فقهایی چون صاحب جواهرŠ براساس آن قائل به اعتبار ایمان در قبول شهادت می‌باشند، تشکیک در وجود اطلاقات آیات الهی است چون ] واستشهدوا شهیدین من رجالکم[ و ]واشهدوا ذوی عدل منکم[ با احتمال اینکه خاص مؤمنین بوده و نه به عموم مسلمین، هرچند در زمان نزول آیات امامت ائمه‰ مورد معرکه آراء و اختلاف نظر نبوده و لذا عدم اعتراف اشخاص به امامت معصومین بعد از پیامبر… به عدالت افراد ضرری نمی‌رساند. و لذا وجود احتمال قدر متیقن در مقام خطاب مانع پدید آمدن اطلاق گردیده و از این رو نمی‌توان به اطلاق آیات تمسک نمود.
«… بعد اختصاص اطلاقات الکتاب و السنه و لو للتبادر و غیره بالمؤمن، خصوصا نحو «رجالکم» و «ممن ترضون» بناء أعلی المعلوم من مذهب الامامیه من اختصاص الخطاب بالمشافهین دون غیرهم، و لیس المخالف بموجود فی زمن الخطاب.»
شرط اسلام که شرط لازم برای شهود به هنگام شهادت است در شهادت به هنگام وصیت مسلمانی که در معرض مرگ است و دو شاهد مسلمان در بالای سرش حاضر نباشند تخصیص خورده و شهادت غیر مسلمان از اهل کتاب پذیرفته می‌شود .
۵) طهارت مولد
از شرایط دیگری که در کتب فقه امامیه بر آن تاکید شده است، حلال زادگی شاهد است صاحب وسائل الشیعه باب ۲۱ کتاب شهادات خویش را باب عدم قبول شهادت ولد الزنا نام گذاری کرده و در آن ده روایت آورده است.
امام خمینیŠ درباره ضرورت وجود این شرط در شاهد می‌فرمایند:
«الخامس طیب المولد، فلاتقبل شهاده ولد الزنا و ان اظهر الاسلام وکان عادلا، و هل تقبل شهادته فی الاشیاء الیسیره؟ قیل: نعم،‌ والاشبه لا.»
۶) انتفای تهمت
اتهام از جمله مواردی است که اگر کسی در معرض آن باشد موجب خواهد شد که شهادت چنین فردی در محاکم پذیرفته نشود. در میان نصوص روایی ما به روایتهایی برخورد می‌کنیم که به این امر تصریح می‌کند، مثلا عبد الله بن سنان می‌گوید از امام صادق† سؤال کردم از میان شهادت شهود، شهادت چه افرادی مردود است، حضرت در پاسخ فرمودند: ظنین و متهم. می‌گوید سؤال کردم آیا منظور فاسق و خائن است؟ حضرت در جواب فرمودند: ایندو داخل در عنوان متهم هستند.
ضابطه اتهام
مهم در این مسأله یافتن ضابطه‌ای است که بتوان بوسیله آن مورد اتهام را از غیر آن تمیز داد در این باره ملا احمد نراقیŠ در مستند الشیعه می‌فرمایند:
«منظور از متهم کسی است که دارای حالتی باشد که انسان را به توهم اندازد که او دروغ می‌گوید یعنی موجب می‌گردد که حالت راست‌گویی و دروغ گویی او در شهادت برای انسان علی السویه گردد. فرقی ندارد که این حالت طوری باشد که انسان گمان کند که او مطلقا دروغ می‌گوید مثل اینکه فردی معروف به کذب یا شهادت دروغ باشد، یا فرد معروف به رشوه گیری در شهادت باشد، یا طوری است که اگر به او ببخشند راضی و خشنود می‌شود و اگر از او دریغ نمایند غمگین و ناخرسند می‌گردد. یا به نفع و به ضرر شخص خاص و بخاطر دوستی یا دشمنی دروغ می‌گوید، یا در واقعه خاص بدلیل اینکه چون نفعی عایدش می‌شود یا ضرری از او دفع می‌گردد دروغ می‌گوید.»
میرزای قمیŠ در جامع الشتات در عباراتی کوتاه این ضابطه را اینگونه بیان می‌کند: «تهمت عبارت است از اینکه درباره شاهد گمان رود که او با گواهی خود نفعی را برای خود می‌جوید یا ضرری را از خود دور می‌کند.»
در این میان صاحب جواهرŠ به مخالفت با این امر پرداخته که نباید به ذکر کلیات بپردازیم بلکه باید به مواردی که توسط فقهاء و نصوص روایت ذکر شده اکتفا کرد، و در غیر آن موارد اصل عموم قبول شهادت عادل به حال خود باقی خواهد ماند.
«وذلک للقطع من النص و الاجماع بعدم اراده العنوانیه فی نصوص المتهم علی وجه یراد ان المانع مصداقه الا ما خرج ما هو اضعاف الداخل بل المراد تهمه خاصه شرعیه لا عرفیه فیقتصر علی ما ذکر فی النص و الفتوی لاصاله عدم غیره فیبقی عموم قبول شهاده العدل بحاله»
از بررسی اقوال مطرح شده و روایات وارده شاید بتوان اینگونه استظهار کرد که ملاک در تهمت، تهمت فعلی است نه تهمت نوعی. مثلا در نظرات فقهی آمده است که شهادت خادم نسبت به اربابش پذیرفته نمی‌شود، لکن اگر خدمتگزاری را یافتیم که دارای ورع و تقوی فوق العاده‌ای بود چه اشکالی دارد که شهادت او را نسبت به اربابش بپذیریم، خواه به نفع آقایش باشد یا به ضررش.
در این صورت است که روایت ابن خالد صیرفی معنی پیدا می‌کند که در آن آمده است:
«محمد بن علی بن الحسین باسناده علی ابن ابی عمیر، عن یحیی بن خالد الصیرفی عن ابی الحسن الماضی† قال: کتبت الیه فی رجل مات وله ام ولد، و قد جعل لها سیدها شیئا فی حیاته، ثم مات، فکتب† لها ما اثابها به سیدها فی حیاته معروف لها ذلک، تقبل علی ذلک شهاده الرجل و المرأه و الخدم غیر المتهمین.»
روشن است که در خادم اتهام نوعی وجود دارد لکن بدلیل اینکه در این روایت او را به غیر متهم توصیف کرده است معلوم می‌شود که ملاک اتهام فعلی است نه نوعی. اما در عین حال حضرت آیت الله خوییŠ متهم را در این روایت و روایات دیگر به اتهام در عدالت شاهد حمل کرده است، و لذا برگشت این عنوان به شرط عدالت است نه به اینکه شرط جدیدی باشد.
مطلب دیگری که باید متذکر شد این است که شرایط شاهد در زمان ادای شهادت معتبر است نه در زمان تحمل شهادت و بنابراین چنانچه افرادی در زمان حضور در واقعه فاقد شرایط باشند و در زمان اداء واجد گردند شهادت آنان پذیرفته می‌شود. در این مساله حنفیان با فقهای امامیه موافقند.
نسبت به اعتبار استمرار شرایط تا زمان صدور حکم میان فقهای امامیه اختلاف نظر است. البته نظر شهید اول در کتاب دروس اعتبار استمرار تا زمان صدور حکم است .
مرد بودن و شمار شاهدان
مشهور بین فقهای امامیه و اهل سنت آن است که بینه به هیچ روی نمی‌تواند کمتر از دو نفر باشد مگر در مورد اثبات هلال رمضان که شافعی و احمد بن حنبل و نیز ابوحنیفه نسبت به بعضی حالات به کفایت شهادت یک مرد فتوا داده اند . برخی از فقهای امامیه با استناد به یک روایت گفته اند که بینه رؤیت هلال یک مرد عادل است .
اما در موارد محدودی که یک شاهد مرد همراه با سوگند مدعی، مبنای حکم قرار می‌گیرد شاهد و سوگند جایگزین بینه است نه آنکه بینه باشد. به همین دلیل است که در صورت تعارض بین دو شاهد مرد و یک شاهد مرد و سوگند مدعی، دو شاهد برآن مقدم است. به تصریح نجفی و طباطبائی یزدی دلیل این تقدم آن است که «شاهد و سوگند» بینه نیست. علا مه حلیŠ در کتاب مختلف الشیعه عباراتی از برخی فقهای متقدم امامیه نقل می‌کند حاکی از این که آنان لفظ بینه را برکمتر از دو شاهد اطلاق نکرده‌اند. اما آیت الله بجنوردیŠ یادآوری کرده است که ظاهرا از نظر عرف بینه بر دو شاهد اطلاق می شود خواه مرد باشند خواه زن اگرچه ممکن است کثرت استعمال آن برای دو شاهد مرد سبب انصراف این معنای عرفی به آن مورد خاص باشد.
در هر صورت بینه از نظر دو شرط یاد شده به چهار نوع تقسیم می‌شود:
۱) حقوق الله
در حقوق الله بجز سه مورد زنا، لواط و مساحقه اجماع فقهای اسلام آن است که حداقل دو شاهد مرد باید گواهی دهند. درمورد زنا نیز اتفاق بر لزوم وجود چهار شاهد مرد منعقد شده است . البته فقهای امامیه شهادت سه مرد و دو زن دو مرد و چهار زن و یک مرد و شش زن را هم موجب اثبات برخی از موارد زنا می‌دانند ولی هیچیک از فقهای عامه این فتوا را نپذیرفته‌اند . اما در اثبات لواط و مساحقه فقهای شیعه به لزوم وجود چهار شاهد مرد فتوا داده‌اند. شافعی نیز در مورد لواط همین احتمال را مطرح کرده است . اما نظر مقبول علمای عامه آن است که در همه موارد بجز زنا دو شاهد مرد کفایت می کند .
۲) حقوق الناس غیر مالی
حقوق الناس غیرمالی ـ که مقصود از آنها نیز مال نیست و آگاهی مردان از آن ممکن است مثل ازدواج، طلاق، رابطه پدر و فرزندی (بنوّت)، وصیت و عتق ـ بنا بر مذهب امامیه و فتوای شافعی فقط با شهادت دو مرد اثبات شدنی است. اما ابوحنیفه در این مورد شهادت یک مرد و دو زن را نیز می‌پذیرد . به مالک نیز نسبت داده شده که در اثبات قصاص و جراحات به قبول شهادت یک مرد و دو زن فتوا داده است .
۳) حقوق الناس مالی
در حقوق الناس مالی یا آنچه که مقصود از آنها مال است از قبیل خرید و فروش و قرض علاوه بر قبول شهادت دو مرد، شهادت یک مرد و دو زن نیز پذیرفته می‌شود. در این فتوا همه فقها متفق‌اند اما در صورت عدم دسترسی به دو مورد مذکور بنابر فتوای امامیه و نظرمالکیه و حنابله و شافعیه می‌توان به یک شاهد مرد و سوگند مدعی بسنده کرد در حالی که ابوحنیفه منکر این فتواست .
۴) مواردی که آگاهی مردان بطور عادی ممکن نیست
درمواردی که آگاهی از آنها به طور عادی برای مردان ممکن نیست مانند ولادت و عیوب باطنی زنان، شهادت زنان به تنهایی پذیرفته می‌شود. در اصل این مسئله هیچ اختلافی نیست اما در تعیین موارد آن اختلافاتی وجود دارد .
از نظر عدد شهود در فقه امامیه، بنابر مشهور بجز دو مورد مخصوص (لواط و سحق) ، شهادت چهار زن لازم است . ولی از شیخ مفید و ابوالصلاح حلبی و برخی دیگر نقل شده که شهادت دو زن و در صورت اضطرار شهادت یک زن نیز کافی است . شافعی مطابق فتوای مشهور امامیه نظر داده است . مالک به قبول شهادت دو زن واحمد بن حنبل به پذیرش شهادت یک زن فتوا داده‌اند. ابوحنیفه نیز شهادت یک زن را در بعضی حالات پذیرفته است .
فهرست منابع:
۱٫ قرآن کریم
۲٫ آشتیانی، محمدحسن بن جعفر ، کتاب القضاء، تهران ۱۳۲۷ ش، چاپ افست، قم ، بی تا.
۳٫ ابن حمزه، کتاب الوسیله إلی نیل الفضیله در جوامع الفقهیه، چاپ سنگی، تهران۱۲۷۶ هـ ق، چاپ افست، قم ۱۴۰۴هـ ق.
۴٫ ابن قدامه، المغنی، بیروت، ۱۴۰۳هـ ق،۱۹۸۳ م.
۵٫ ابن قیم جوزیه، الطرق الحکمیه فی السیاسه الشرعیه او الفراسه المرضیه فی أحکام السیاسه الشرعیه، چاپ محمدحامد فقی، بیروت، بی تا.
۶٫ ابن منظور ، لسان العرب، دار الاحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان.
۷٫ جعفری لنگرودی، محمدجعفر، دائره المعارف علوم اسلامی قضائی، ج ۱، تهران ،۱۳۶۳ هـ ش.
۸٫ حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، ۱۴۰۳ هـ ق ،۱۹۸۳ م.
۹٫ خویی، سید ابو القاسم، التنقیح فی شرح عروه الوثقی، انصاریان، قم.
۱۰٫ خویی، سید ابو القاسم، مبانی تکمله المنهاج، مطبعه الادب، نجف، ۱۹۷۶ م.
۱۱٫ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید گیلانی تهران ، تاریخ مقدمه ۱۳۳۲ هـ ش.
۱۲٫ سرخسی، شمس الائمه ، محمدبن احمد، کتاب المبسوط، استانبول، ۱۴۰۳هـ ق،۱۹۸۳ م.
۱۳٫ سعیدبن مسیب، فقه الامام سعیدبن المسیب، چاپ هاشم جمیل عبدالله، بغداد، بی تا.
۱۴٫ شافعی، محمدبن ادریس، الام، چاپ محمد زهری نجار، بیروت، بی تا.
۱۵٫ شهید اول، محمد بن مکی العاملی، القواعد و الفوائد، تحقیق سید عبد الهادی حکیم، مکتبه المفید،‌ قم.
۱۶٫ شهید ثانی با حاشیه کلانتر، روضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، دار الهادی للمطبوعات، قم.
۱۷٫ صدر ، محمد باقر ، دروس فی علم الاصول، تحقیق مجمع الفکر الاسلامی، قم ۱۴۱۹ هـ ق، چاپ دوم.
۱۸٫ طباطبائی یزدی، احمدکاظم بن عبدالعظیم، العروه الوثقی، چاپ محمدحسین طباطبائی، تهران ۱۳۷۸ ش.
۱۹٫ طباطبایی حکیم ، سید محسن، مستمسک عروه الوثقی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
۲۰٫ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، موسسه آل البیت، ۱۴۰۴ هـ ق.
۲۱٫ طبرسی، فضل بن حسن ، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد عارف زین صیدا، ۱۳۵۶ش.
۲۲٫ الطبری ، ابی جعفر محمد بن جریر، (م ۳۱۰ هـ ق)، اختلاف الفقهاء، دار الکتب العلمیه، بیروت.
۲۳٫ طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، تحقیق احمد حسینی، دار احیاء التراث العربی، بیروت لبنان.
۲۴٫ طوسی، محمدبن حسن، کتاب الخلاف فی الفقه، تهران، ۱۳۷۷ـ ۱۳۸۲
۲۵٫ طوسی، محمدبن حسن، کتاب المبسوط فی فقه الامامیه، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران، ۱۳۵۱ ش
۲۶٫ علا مه حلی ، حسن بن یوسف ، کتاب قواعد الاحکام، چاپ سنگی، تهران، ،۱۳۱۵ چاپ افست قم، بی تا.
۲۷٫ علا مه حلی، حسن بن یوسف، کتاب مختلف الشیعه فی احکام الشریعه، قم، ۱۳۷۵ ش
۲۸٫ علامه حلی، تذکره الفقهاء، مکتبه المرتضویه، قم.
۲۹٫ علم الهدی ، علی بن حسین ، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱، ۱۹۷۱ چاپ افست قم، بی تا.
۳۰٫ فاضل لنکرانی، محمد جواد، القواعد فقهیه،‌ موسسه الکلام، ۱۴۱۶ هـ ق، مهر، قم.
۳۱٫ گلپایگانی ، آیه الله سید محمد رضا ، تقریرات کتاب الشهادات، به قلم سید علی حسینی میلانی، انتشارات دار القرآن الکریم.
۳۲٫ المحقق ابو القاسم نجم الدین جعفر بن الحسن، شرایع الاسلام، دار الاضواء، بیروت.
۳۳٫ محقق داماد،‌ مصطفی، قواعد فقه مدنی، ناشر اندیشه‌های نو در علوم اسلامی،
۳۴٫ مروارید، علی اصغر (جمع آوری)، سلسله الینابیع الفقهیه، موسسه فقه الشیعه، الدار الاسلامیه، ‌بیروت ۱۴۱۰ هـ.ق.
۳۵٫ مشکینی اردبیلی ، علی ، اصطلاحات الاصول، چاپ دوم، ۱۳۴۸٫ چاپخانه حکمت.
۳۶٫ مظفر، محمد رضا ، اصول الفقه، تحقیق مهدی الحسینی الگلپایگانی، موسسه امام المنتظر، چاپ اول، قم۱۳۸۲٫
۳۷٫ مکارم شیرازی، ناصر، قواعد الفقهیه، مدرسه الامام امیر المؤمنین†، چاپ سوم قم، ۱۴۱۱هـ ق.
۳۸٫ موسوی البجنوردی، السید میراز حسن، القواعد الفقهیه، تحقیق: مهدی مهریزی، محمد حسین الدرایتی، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، ۱۴۲۴ ه. ق.
۳۹٫ نجفی، محمدحسن بن باقر، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج ۴۰ و۴۱ ،چاپ محمود قوچانی، بیروت، ۱۹۸۱م.
۴۰٫ وهبه زحیلی، مصطفی، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، ۱۴۰۴هـ ق،۱۹۸۴ م.