آیت الله سید محمد حسن مرعشی

– یکی از مسائلی که مورد توجه و مطمح نظر علمای حقوق می باشد و همیشه از آن سئوال می شود این است که آیا در آیین دادرسی اسلام لازم است قاضی مرد باشد و یا آنکه زن نیز می تواند متصدی قضا شود . در پاسخ به این سئوال نظرات گوناگونی ابراز شده است بعضی آن را جائز شمرده بعضی از آن منع کرده اند قبل از شروع در ذکر ادله طرفین لازم است محل نزاع را مشخص کرد تا آنکه نظرات مختلف در موضوع واحدی توارد کنند . محل نزاع در این مساله در این نیست که آیا زنان می توانند ابلاغ قضایی داشته باشند و یا نداشته باشند زیرا بسیاری از آنان ممکن است ابلاغ قضایی داشته باشند اما بهیچ وجه مستقیما وارد عمل دادرسی نشوند بلکه در بخشهایی از قوه قضاییه انجام وظیفه نمایند . و همچنین محل نزاع در این مساله در این نیست که آیا زن می تواند قضاوت قانونی نماید یا نه ؟ زیرا چنین روشی در امر قضا روشی است که فقها در کتب فقهی خود انرا مورد بحث قرار نداده اند و از آن منع نفرموده اند . بنابراین تردیدی نیست که در سیستم قضایی قانونی تصدی زنان برای قضا جایز و بلامانع خواهد بود و اما اینکه پس از برقراری نظام جمهوری اسلامی ایران زنان را از مصنب قضا منع کردند به این جهت بوده که سیستم قضایی قانونی را دز حکم سیستم فضایی فقهی و اجتهادی قرار داده و برای هردو سیستم حکم واحدی قائل گردیدند . باین نکته توجه نفرمودند که ارتباطی با سیستم قضایی قانونی ندارد لازم است برای اینکه این دو سیستم از یکدیگر تفکیک شوند تفاوت اساسی این دو سیستم را از یکدیگر روشن نمائیم . سیستم قضایی قانونی برا این امر استوار است که قضا و داوری در آن براساس قوانینی است که مجلس تصویب می کند و به تائید شورای نگهبان می رسد و قاضی در تشخیص شرعی بودن و یا عدم مشروعیت آن هیچگونه مسئولیتی ندارد و حق مخالفت با آنرا نیز ندارد و اگر بخواهد از ا، سرپیچی نماید تحت تعقیب انتظامی قرار می گیرد . در این سیستم مجازاتها لازم است به صورت قانون تدوین شوند و اگر در قانون نیامده باشند قاضی نمی تواند از باب قاعده قبح عقاب بلابیان مجرم را مجازات کند بلکه با عدم بیان در قوانین موضوعه می بایست باستناد اصل برائت مجرم را از مجازات معاف دارد و یا براساس اصل 167 قانون اساسی فتوای معتبر و یا منابع فقهی حکم قضیه را صادر نماید . در این سیستم لازم است وحدت رویه قضایی وجود داشته باشد و اگر در محاکم آرا مختلفی صادر گردد طبق مقررات ویژه ای آرا مختلف در هیئت عمومی دیوان کشور مطرح می شود و تصمیم نهایی اتخاذ می گردد . و بالاخره رای هئیت عمومی برای کلیه محاکم لازم الاتباع است . این سیستم یک سیستمی است که در دنیای کنونی پذیرفته شده است و برای ایجاد امنیت قضایی و هماهنگی در آرا دادگاهها و جلوگیری از تستت آرا بسیار لازم است . بدیهی است که شارع مقدس اسلام نیبز با چنین روشی قطعا موافق خواهد بود زیرا یکی از اهداف عالیه اسلام ایجاد امنیت قضایی و هماهنگی و عدم تستت در آرا قضایی است و در نظام مقدس جمهوری اسلامی هم این نظام قانونی پذیرفته شده است درل چنین سیستم قضایی هیچ گونه دلیلی برعدم جواز تصدی زنان در امر قضا نیست زیرا محمترین دلیل بر منتع زنان از امر قضا چنانکه خواهد آمد اجماع است و اجماع برفرض تمامیت اولا دلیل عقلی است و قدر متیقن از آن موردی است که زنان بخواهند براساس اجتهاد خود عمل کنند . ثانیا اجماع مذکور اجماع مدرکی است نه اجماع تعبدی و چنانکه در علم اصول باثبات رسیده است اجماع مدرکی اعتباری ندارد . بحث و بررسی – سیستم قضایی اجتهادی و فقهی – در سیستم اجتهادی قضا و داوری براساس اجتهاد قاضی استوار است در این سیستم قاضی بجای اینکه بادلیه قانونی مراجعه می نماید و احکام را براساس آنها که در علم اصول آمده از ادله مذکنره استخراج می کند . در این سیستم ضایی مسئولیت شرعی بودن حکم صادره متوجه قاضی است و رای قاضی چون مجتهد است قابل نقض نیست مگر آنکه برخلاف ضرورت فقه صادر شده باشد و تحقق چنین امری از یک قاضی مجتهد بسیار بعید است و کمتر اتفاق می افتد . دلیل بر عدم جواز نقض حکم صادره توسط قضات مجتهد این است که حکم آنان حکم امام معصوم و در نتیجه نقض آن مانند نقض حکم امام معصوم است چنانکه در حدیث آمده است والراد علیهم کلراد علی الله و هو قی حدالشرک بالله و ارزشی که در این سیستم قضایی وجود دارد این است که تجدید نظر در احکام صادره با توضیحی که داده شد کمتر اتفاق می افتد فلذا بطو دادرسی در این سیستم قضایی بسیار نادر است . اما در این سیستم آرا صادره مختلف و متفاوت است زیرا مجتهدین در آرا و نظرات خود مبانی متفاوت و مختلفی دارند و اختلاف در مبانی موجب می گردد که احکام صادره توسط آنان متفاوت باشد . در این سیستم قضایی لازم است قاضی مومن مجتهد و صاحب نظر در فقه و اصول و کلیه مبانی و مقدمات اجتهاد باشد . حتی بعضی از فقها اطلاق در اجتهاد را شرط در قضاوت مجتهد دانسته اند و قضاوت مجتهد متبحری را جایز نمی دانند و بعضی اعلمیت او را شرط دانسته و فرموده اند در امر قضا باید به مجتهدی دیگر استادتر باشد بهرحال یکی از شرایطی را که برای قضای در سیستم قضایی اجتهادی ذکر نموده اند مرد بودن قاضی است که مشهور بین فقها می باشد بلکه بعضی ادعای اجماع نیز بر آن نموده اند که این سیستم طبق اصل 167 قانون اساسی پذیرفته نشده است بحثی را که ما در این مقاله مطرح کرده ایم در ارتباط با سیستم اجتهادی است فلذا ابتدا لازم است بعضی از کلمات فقها را در این زمینه نقل نموده و سپس بذکر ادله ای بپردازیم که رجولیت را در قاضی شرط می دانند . نقل کلمات فقها – 1 – مرحو.م طباطبایی یزدی در کتاب شریف عروه الوثقی در ضمن ذکر شرائط قاضی می فرماید اسابع الذکوره فلایصح قضا المرئه ولو للنسا (ج 3 ص 5 ) یعنی هفتمین شرط از شرائط قاضی آن است که مرد باشد بنابر این قضاوت زن حتی برای زنان صحیح نیست . 2- علامه محقق شیخ انصاری در کتاب قضا همراه با متن ارشاد علامه حلی (ره) می فرماید و یشرط فی القاضی ایضا الذکوره فالمراه لاتولی القضا ) 3- علامه حلی در قواعد می فرماید و یشترط فیه البلوغ و الفقل و الذکوره و الایمان و العدله الی اخر یعنی شرط است در قاضی که بالغ عاقل و مرد و مومن و عادل باشد . و اکثر قریب باتفاق فقها نیز کلماتی دارند مانند کلمات مذکوره که ذکر همه آنها موجب طولانی شدن کلام می گردد فلذا بهمین اندازه اکتفا می شود بعضی از فقها مانند محقق اردبیلی در مجمع القائده و البرهان در بعضی از موارد قضاوت زنان را جایز دانسته است . ایشان در کتاب مذکوره پس از نقل کلام علامه حلی در ارشاد که فرموده است .الذکوره چنین می فرماید : فذلک ظاهر فیما لم یجز فیه للمرئه امر و اما فی غیر ذالک فلانعلم له دلیلا واضحا نعم ذالک هوالمشهور فلو کان اجماعا فلا بحث والا فالمنع محل بحث اذلا محذور فی حکمها بشهاده النسا مع سماع شهادتهن بین المرئتین مثلا بشیی مع اتصافها بشرائط الحکم . یعنی ذکوریت را که علامه شرط می داند وقتی درست است که زن در آن حق دخالت نداشته باشد اما در موارد دیگر چنین نیست زیرا دلیل روشنی برای آن در دست نیست هرچند مشهور به آن فتوی داده اند بنابر این اگر در اعتبار ذکوریت قاضی اجماعی باشد بحثی نخواهیم داشت والا نمی توان زن را از تصدی امر قضا بطور کلی منع کرد زیرا هیچ مانعی ندارد که زن بتواند به شهادت زنان یمان دو زن دواری نماید در صورتیکه شرائط دیگر حکم را داشته باشد و شیخ طوسی از ابو حنیفه در تاب خلاف نقل کرده است که زن می تواند در مواردیکه شهادتش پذیرفته می شود . قضاوت نماید . نقل و بررسی ادله اشتراط رجولیت در قاضی – ادله ای که برای اشتراط رجولیت در قاضی اقامه شده است عبارتند از : 1- اجماع – شکی نیست کلیه کسانی که شرائط قاضی را ذکر نموده اند رجولیت را یکی از شرائط آن دانسته اند . مرحوم نراقی درج 2 مستند الشیعه ص 519 چاپ سنگی می فرماید – و منها الذکوره بالاجماع کما فی الامسالک و نهج الحق و جامع المقاصد و غیرها و استشکل بعضهم فی الشتراطه و هو ضعیف . یعنی یکی از شرائط قاضی رجولیت است باتفاق و اجماع همه فقها همانطور که در مسالک و نهج الحق و جامع المقاصد و غیر آن نقل شده است بعضی از آنان در این شرط اشکال کرده اند و لیکن اشکال آنان ضعیف و بی پایه است . محقق عالی مقام و فقیه مدقق صاحب جواهر در ج 40 ص 12 از کتاب جواهر پس از نقل شرائط و صفات قاضی می فرماید بلا خلاف اجده فی شیئی منها بل فی المسالک هذه الشرایئ عندنا موضع و فاق بل حکاه فی الریاض عن غیرها ایض . یعنی در اعتبار این شرائط خلافی نمی بینم بلکه در مسالک فرموده است این شرائط نزد ما محل اتفاق است و در کتاب ریاض آنرا از دیگران نیز نقل کرده است . بررسی اجماع – چنانکه از کلمات فقها استفاده می شود اجماع مورد استناد در این مقام اولا ثابت نیست زیرا در کلمات قدمای اصحاب چنین اجماعی دیده نمی شود بلکه این اجماع از زمان علامه حلی مطرح گردیده است و ثانیا اجماع مذکور اجماعی مدرکی است نه اجماع تعبدی و اجماع مدرکی فی نفسه حجت نیست توضیح این که علما اصول در مبحث اجماع اجماع را به دو قسم تقسیم کرده اند یکی اجماع تعبدی و دیگری مدرکی اجماع تعبدی اجماعی است که فی نفسه کاشف از قول امام و معصوم (ع) است و اما اجماع مدرکی آن است که مجمعین در فتوای خود هرچند استناد باجماع کرده اند اما آن را مستند بدلیلی دیگر از کتاب و سنت دانسته و در حقیقت در چنین اجماعی بنفس اجماع استناد نکرده بلکه مدرک آن مستند اجماع است و بدیهی است که در چنین صورتی لازم است مستند اجماع بررسی گردد و در ما نحن فیه بر فرض آنکه اجماع تمام باشد و لیکن چون اجماع مذکور مستند به بعضی از روایات می باشد فی نفسه اعتبار ندارد و حجت نیست و حتی اگر اجماع محتمل المدرکیه نیز باشد از اعتبار ساقط است زیرا در چنین موردی حجت آن مشکوک است و هر دلیلی که مشکوک الحجیه باشد حجت نیست مضافا باینکه اصولیین در مبحث اجماع منقول حجیت اجماع را بطور کلی مورد مناقشه قرار داده اند زایرا ادله ای که طرفداران حجیت اجماع افامه کرده اند آنها را مورد انتقاد قرار داده و نپذیرفته اند که ما ذیلا مهمترین آنها را مورد نقد قرار می دهیم . 1- آنان می گویند : اجماع از باب ملازمه عقلیه حجت است و این ملازمه را بدوگونه بیان کرده اند . الف – قاعده لطف که شیخ الطائفه مورد استناد قرار داده است و در تقریب آن می فرماید: شکی نیست که لازم است امام (ع) احکام الهی را به مردم ابلاغ نمایند تا از این راه نفوس انسانها را کامل گردانیده و بندگان خدا را بمناهج صلاح و رستگاری ارشاد فرمایند . بنابر این اگر امام به بیند امت اسلامی در اشتباه افتاده لازم است حداقل در میان آنان القا خلاف نماید که همه آنان در اشتباه نمانند و حکم الهی تا حدی برای آنان روشن گردد این استدلال را اصولیین نپذیرفته و در پاسخ از آن فرموده اند . این درست است که برامام لازم است احکام را برای مردم بیان فرمایند اما لزوم آن در صورتی است که بیان احکام را از راه متعارف برای آنان امکان پذیر باشد امام از راههای متعارف بیشتر احکام را تا توانسته است بیان فرموده اما متاسفانه در اثر عوامل خارجی بدست ما نرسیده اند و بهیچ وجه براو واجب نیست که از طریق غیرمتعارف و بطور مخفیانه در زمان غیبت احکام الهی را بیان نماید زیرا رفع مانع وظیفه مردم است نه وظیفه امام (ع) و اگر بر امام (ع) واجب بود احکام را بنحو غیرمتعارف بیان فرمایند نه فقط لازم بود که القا خلاف کند بلکه واجب بود به یکایک افراد احکام الهی را که در آنها دچار اشتباه شده اند بیان فرمایند . ب- آنها می گویند وقتی عده ای ادعای اجماع برحکمی از احکام نموده اند از راه تراکم آرا می توان آنرا مانند خبر متواتر دانست و همانطوریکه اگر بطور متواتر خبری از امام (ع) نقل گردد خبر معتبر است همچنین اگر عده کثیری ادعای اجماع بر حکمی از احکام نمایند چنین نقلی مانند نقل خبر متواتر خواهد بود . در پاسخ از این استدلال برحجیت اجماع می فرمایند . درست است که در اخبار از محسوسات خبر حجت است زیرا تبانی بر کذب در چنین اخباری بسیار بعید است اما در ارتباط با اخبار از حدسیات چنین نیست زیرا امورات حدسی احتیاج به اعمال نظر دارند و احتمال خطا همانطور که در یکی از آنها وجود دارد در همه آنها نیز وجود خواهد داشت . 2- ملازمه عادی – در تقریب و توضیح ملازمه عادی می فرمایند اصولا وقتی دیده می وشد گروهی از مردم عملی را انجام می دهند می توان از عمل آنان دریافت که رئیس آنان نیز با آنان موافق بوده است و اگر با آنان همراه نبود قطعا آنان را ازعمل مذکور منع می کرد و چون آنان را منع نکرده است معلوم می گردد به عمل آنها راضی است و همین دلیل را می توان برای حجت سیره متشرعه نیز اقامه کرد . در پاسخ از این تقریب می فرمایند این درست است که ملازمه مذکور احیانا وجو.د دارد اما نمی توان این ملازمه را در تمام موارد پذیرفت زیرا اگر رئیس مردم در میان آنان حضور داشته باشد و در برابر عمل آنها سکوت کند سکوت وی می تواند دلیل بر رضایت او بوده باشد اما وقتی که رئیس آنان در میان آنان نیست سکوت او دلیل بر رضایتش نیست و اجماع علما در زمان غیبت از شق دوم محسوب می شود . 3- دخول امام در مجمعین – این وجه درزمان غیبت در اجماعات موجوده قابل قبول نیست زیرا در چنین اجماعاتی اصولا حاکی اجماع نمی خواهد چنین ادعایی داشته باشد با توضیحاتی که داده شد معلوم می گردد اجماع از نظر اصولیین شیعه دلیل محکمی ندارد و نمی توان آنرا در احکام مورد استناد قرار داد هر چند می توان آنرا بعنوان موید نه دلیل پذیرفت و به هرحال استناد به اجماع در مانحن فیه که مهمترین دلیل بر اعتبار رجولیت در قاضی است صحیح نخواهد بود . 2- اخبار – از مهمترین ادله براعتبار رجولیت در قاضی اخباری هستند که ذیلا آنها را نقل نموده و مورد بررسی قرار می دهیم . 1- روایت انس بن محمد است که از پدرش از جعفربن محمد (ع) که آن را از آبا گرام خود از رسول اکرم (ص) نقل کرده و در آن آمده است . یا علی لیس علی المرئه جمعه و لاجماعه لا اذان و لا اقامه و لا عیاده مریض و لا اتباع جنازه و لا هروله بین الصفا و المروه و لااستلام و الحجر و لا حلق و لا تولی القضا لا استشاره و لاتذبح الا عند قبر و لا تسمع خطبه و لا تتولی التزویج الا بنفسها و الا تخرج من بیت زوجها الا باذنه و لا تبیت و زوجها علیها ساخط و ان کان ظالما لها در این حدیث امام زنان را از نماز جمعه و جماعت و گفتن اذان و اقامه و عیادت از بیماران و تشییع جنازه و هروله بین صفاو مروه و اسلام حجرالاسود و تراشیدن موی سر و سرپرستی امر قضا و مشاوره و …. منع فرموده اند . و چنانکه پیدا است این حدیث مشتمل بر یک دسته از اموری است که قظعا برای زنان جایز است مانند نماز جمعه و نماز جماعت بنابر این نمی توان از این حدیث نهی تحریمی استفاده کرد بلکه نهایت آن این است که در ما نحن فیه از آن استفاده تنزیهی یعنی کراهت بنمائیم و حداقل دلالت آن برنهی تحریمی مجمل می گردد. 2- روایت معتبره ابی خدیجه سالم بن مکرم جمال است که می گوید : ابوعبدالله جعفربن محمد امام صادق (ع) فرمودند : ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی اهل الجور و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعله قاضیا فتحاکموا الیه . وسایل جز 18 باب 1 – از ابواب صفات قاضی حدیث 5 همچنبن است ممقبوله این حنطله در این حدیث امام (ع) امر فرموده اند که شیعیان باید به مردی که چیزی از احکام ما را بداند مراجعه نمایند و مفهوم آن این است که نباید بزنان در مسائل قضایی مراجعه نمایند . دلالت این حدیث براعتبار رجولیت در قاضی قابل قابل مناقشه است زیرا اولا دلالت آن از باب مفهوم لقب می باشد و لقب همانطوری که در علم اصول محقق گردیده مفهوم ندارد . و ثانیا تقید به رجل (مرد) در این روایت از این جهت بوده است که غالبا مردان عهده دار منصب قضای بوده اند و بدیهی است هرگاه در کلامی قیدی آورده شود که وارد مورد غالب باشد مفهومی ندارد مانند این آیه شریفه که می فرماید و ربائیکم اللاتی فی حجورکم و روشن است که قید حجورکم قید غالبی است زیرا اصولا مردان زنان بیوه ای را که به نکاح خود در می آورند و دخترانی دارند دختران خود را همراه خود بخانه شوهران جدید می آورند و چنین قیدی دلالت بر مفهوم نمی آید . استناد باصل – قضاویت یکی از اشکال مناصب حکومت در اسلام است و حکومت به جعل وضع دارد زیرا تا مادامیکه از طرف شارع مقدس چنین منصبی برای کسی جعل نشده باشد نمی تواند متصدی آن گردد و جعل منصب قضا برای مردان واجد شرایط ثابت است اما جعل چنین منصبی برای نان مشکوک است مقتضیای اصل در آن این است که چنین منصبی برای آنان جعل نشده باشد و مجرد عدم دلیل بر عدم جواز نمی تواند دلیل برجواز باشد زیرا مانحن فیه از احکام تکلیفی نیست تا اگر در آن شک نمائیم بتوانیم در آن باصاله الابحه استناد نمائیم بلکه در این گونه از موارد اصاله الفساد در حکومت جاری می گردد و بهمین دلیل گفته اند شخص قاضی نمی تواند متصدی امر قضا شود . پاسخ – درست است که در چنین مواردی با وجود شک نمی توان باصاله الاباحه استناد کرد اما مساله ای را که در اینجا می توان مطرح کرد ین است که تمسک باصل عدم جعل منصب قضا برای زنان وقتی است که اظالاقات و عموماتی وجود نداشته باشد تا شک مذکور را برطرف سازد و لیکن با عنایت باینکه در آیات و روایات وارده عمومات و اطلاقاتی وجود دارد که دلالت می نمایند که هر شخصی می تواند متصدی امر قضا گردد مگر در مواردی که استثنا گردیده می توان به آن اطلاقات و عمومات استناد کرد و آنها را دلیل برحعل منصب قضا برای زنان دانست . از جمله ادله ای که اطلاق دارند همان روایت ابی خدیجه و مقبوله ابن حنظله است و در آن کلمه (من) که اسم موصولی است آمده و من شامل ذکور و اناث هردو می گردد و اختصاص به ذکور ندارد و ذکر رجل در حدیث مذکور قید غالبی است و دلالت آن برعدم اعتبار قضاوت زنان از باب مفهوم لقب است و چنین قیدی موجب تخصیص حکم به مردان نمی شود . و همچنین کلیه آیاتی که دلالت دارند حکم باید بما انزل الله باشد مانند این آیه شریفه که می فرماید و ان حکم بینهم بما انزالله و خطاب در آن به پیامبر عظیم الشان اسلام موجب اختصاص حکم به آن حضرت نمی گردد زیرا وجوب حکم بما انزل الله اختصاصی به آن حضرت ندارد و در ارتباط منع زنان از تصدی امر قضا روایات دیگری را نیز ذکر فرموده اند که نمی توانند دلیل بر منع مذکور بوده باشد . و رد برخی دیگر از روایات دیگر آمده است لا یملک المرئه من الامر مایجا و زنفسها این دسته از روایات دلالتی برعدم جواز قضا زن ندارد زیرا عدم اطاعت از زنان اختصاص به مواردی دارد که اطاعت از آنان خطرناک باشد چنانچه از بعضی روایات استفاده می شود که امام (ع) علت مخالفت از آنان را این امر قرار داده است که اگر بامر آنان عمل شود ممکن است در نتیجه درخواست امر منکری نمایند فلذا از اطاعت از آنان نهی کرده است مضافا باینکه روایات مذکوره از نظر سند مرسله می باشند و عمل به مراسیل جز در بعضی از موارد جایز نیست از جمله ادله ای را که اقامه کرده اند برمنع زنان از تصدی امر قضا این است که قضاوت امری مهم است و قاضی لازم است فردی باشد که کمتر تحت تاثیر عواطف و احساسات قرار گیرد و از آنجاییکه زنان نسبت به مردان عواطف و احساسات بیشتری دارند و ممکن است در بعضی از مسائل از قبیل حدود و قصاص تحت تاثیر عواطف و احساسات خود قرار گیرند شارع مقدس آنان را از تصدی امر قضا منع فرموده است در پاسخ از این استدلال می توان گفت که درست است که زنان نوعا از نظر عواطف و احساسات چنین هستند اما در عین حال نمی توان آنان را باستناد این دلیل از تصدی امر قضا منع کرد . زیرا مسائل قضایی همیشه با عواطف و احساسات سرو کار ندارد و می توان اموری را به آنها واگذاری کرد که بتوانند از عهده آنها برآیند مانند سرپرستی صغار و حفظ اموال آنها و یا مسائل مربوط به اختلاف خانوادگی مضافا به اینکه دلیل مذکور اخص از مدعی می باشد زیرا بسیاری از زنان هستند که بهیچ وجه و در اثر کارآموزی مستمر و ممارست در امر قضا چنان قوی و نیرومند می گردند که می توانند مانند مردان در مسائل مهم قضا اظهار نظر نمایند . آری : مساله ای را که می توان در ارتباط با قضای زن مطرح کرد این است که قاضی ناچار است با بسیاری از مردان روبرو شود و آنها را ببیند و بشناسد و به آنها نظر کند و این امور با مساله وجوب عض منافات دارد . در پاسخ از این استدلال می توان گفت دلیل مذکور نیز اخص از مدعی است زیرا این دلیل نمی تواند مانع از تصدی زنان بطور مطلق از منصب قضا گردد زیرا چه مانعی دارد زنان برای زنان قضاوت نمایند و نسبت به جرایم ارتکابی آنان رسیدگی نمایند بلکه این امر برای یک تشکیلات قضایی اسلامی بسیار مناسب بلکه لازم است تا آنکه زنان کمتر با قضات مرد روبرو شوند هرچند قضات ما مردان با عفت و با حیا و مورد اطمینانی هستند اما مقتضای ورع و تقوی و رفع هرگونه توهمی این است که پرونده های زنان را بدست زنان داده و آنان را ازقضاوت منع نموده و مسائل قضایی زنان رابمردان اجنبی و نامحرم واگذار نمایند فلذا بعضی از فقها قضاوت زنان را برای زنان جایز دانسته اند بلکه می توان در بعضی از موارد انرا واجب دانست زیرا پس از آنکه ثابت گردید زن می تواند متصدی امر قضا گردد و قضاوت از انحصار مردان خارج گردید لازم بلکه واجب است زنان را در امز قضا به زنان ارجاع دهند و آنان را با مردان موجه نگردانند و در خاتمه از خوانندگان محترم تقاضا دارم که پس از خواندن این مقاله نظرات خود را چنانچه جنبه انتقادی داشته باشند باینجانب تذکر دهند تا از راهنماییها و ارشادات آنها کاملا بهره مند شوم .