بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام

بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام

مقدمه

این بررسى مختصر شامل چهار قسمت است:

الف – تجزیه و تحلیل معرفت‏شناسى عمومى غرب، علل وجود تضاد در آن و بررسى بعضى علل. در نتیجه این معرفت‏شناسى، نظامهاى حقوقى و قانون‏گذارى غربى به‏سوى عقل‏گرایى غیردینى و درنتیجه، ضد دینى حرکت کرد که منتهى به شناخت‏خواست فرد (لیبرالیسم حقوقى) به‏عنوان تنها منبع حقوق شد. از آنجا که مسیحیت در غرب تا حد تنها «ایمان عاطفى‏» کاهش یافته و دیگر داراى نظام حقوقى مستقل قابل اجرا نیست، در این بخش از بررسى مقایسه‏اى، تنها معرفت‏شناسى عمومى غرب – نه مسیحیت – که طبعا متاثر از فرهنگ مسیحیت‏بوده، مورد توجه قرار گرفته‏است.

ب – در قسمت دوم، معرفت‏شناسى عمومى اسلام به‏اختصار بررسى شده است.

ج – در بخش سوم معرفت‏شناسى حقوق اسلام، یا علم اصول که بهترین منعکس کننده دیدگاه معرفت‏شناسانه عمومى اسلام است، مورد بحث قرار گرفته‏است.

د – در آخرین بخش، رشد اصول فقه، مخصوصا قبول حجیت عقل و قاعده تلازم عقل و شرع بررسى شده است. در این قسمت مخصوصا نقش شیخ مرتضى انصارى در تعمیق و گسترش علم اصول فقه و جنبه عقلانى آن مورد توجه قرار گرفته که این قسمت مختصرتر بررسى شده‏است. ما در این گفتار در صدد آن نیستیم که مکررا از نقش بارز شیخ مرتضى انصارى در رشد عقل‏گرایى در اسلام، محدوده عقل در معرفت‏شناسى حقوقى اسلام، حجیت عقل، قاعده تلازم وادله عقلیه بطور سطحى یاد کنیم; بلکه کوشیده‏ایم ابتدا جریان رشد عقل‏گرایى، سپس عقل‏گرایى اسلامى – که کاملا متفاوت با نوع غربى آن است – و بعد از آن، رشد علم اصول به‏عنوان نتیجه عقل‏گرایى اسلامى، و در آخر، حجیت عقل و قاعده تلازم را به‏عنوان منعکس‏کننده کاربرد عقل در علم اصول و در این مسیر موضع شیخ انصارى را نشان دهیم. لازم‏است‏یادآورى شود که مآخذى که در این نوشتار آمده منابع متناسبى براى بررسى بیشتر چهار مطلب فوق است; مخصوصا کتاب «عصر تفکر» نوشته توماس پین براى بخش اول; «مناهج البحث‏»، «توفیق الطویل‏» و «الدین و الفلسفه‏» نوشته على سامى الشار براى بخش دوم و «رابطه دین و فلسفه‏» نوشته ابوالفضل عزتى براى بخش سوم و چهارم.

بررسى مختصر معرفت‏شناسى عمومى و حقوقى غرب

از آنجایى که فقه تعریف شده است‏به: «العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه‏» و علم اصول تعریف شده‏است‏به: علمى که در آن ادله تفصیلیه فقه مورد بررسى و کاوش قرار مى‏گیرد; بنابراین، علم اصول فقه در اصطلاح روز عبارت‏است از عرفت‏شناسى علم فقه (اپیستمولوژى).

شناخت معرفت‏شناسى فقه (علم اصول) در حد وسیعى مربوط است‏به شناخت دیدگاه معرفت‏شناسانه عمومى اسلامى. براى این کار لازم است‏یک بررسى تطبیقى مختصر از معرفت‏شناسى غربى و اسلامى صورت‏گیرد.

معرفت‏شناسى حاضر در غرب اعتبار و ارزش خود را بر تضاد، رودررویى، دوگانگى و چندگانگى بین ماده و معنا در فلسفه یونان استوار کرده‏است. این دوگانگى و تضاد بعدا به معرفت‏شناسى التقاطى یهودیت – مسیحیت غرب راه یافت. رشد علم و هنر براساس این دیدگاه التقاطى با خود تضاد بین سیاست و دین، عقل و دین، و در حقوق، تضاد بین خواست مردم (دموکراسى) و اخلاق را به همراه داشت.

مسیحیت پس از استقرار در اروپاى غربى شکل کاتولیکى به خود گرفت. مسیحیت از نظر تبلیغى بودن، شبیه اسلام و ازنظر معتقدبودن به استقرار حکومت، شبیه اسلام شیعى است (حکومت واقعى – حکومت‏حقیقى). مسیحیت کاتولیکى با در دست گرفتن قدرت، یک امپریالیسم کاتولیکى تاسیس کرد. جنگهاى صلیبى، دو عکس‏العمل در این جریان موجودند: از درون پروستانیسم و از بیرون سکولاریسم.

مسیحیت تحریف شده غربى نمى‏توانست معقولیت را بپذیرد و بنابراین رسما مرکز ایمان را قلب قرار داد، نه عقل و از اینجا تضاد بین عقل و دین و ایمان در داخل مسیحیت غربى قوت گرفت. از آنجا که عقلانیت نمى‏توانست در چهارچوب مسیحیت تحقق پذیرد مجبور شد در خارج از آن گسترش یابد و عقلانیت رسما رودرروى مسیحیت قرار گرفت. تضاد بین دین و عقل در غرب حتى على‏رغم آشنایى با این رشد متوقف نشد. البته این تضاد در بعضى مکاتب کلامى، مانند اشاعره و بعضى مکاتب مانند حنبلى و بطور اخص نوع وهابى آن نیز به‏وجود آمد.

ولى اصول فقه در اسلام، حتى در مکاتب اهل سنت‏بویژه در مکتب فقه اصولى شیعه، هرگز دوگانگى عقل و ایمان را نپذیرفته‏است. با این ترتیب در حالى‏که جنبه عقلانى در غرب ضرورتا تنها در خارج دین و حتى در برابر دین به رشد خود ادامه داد عقل‏گرایى در اسلام در متن دین و در درون دین گسترش یافت. عقل‏گرایان واقعى در تاریخ فلسفه اسلام همان علماى دینى و بیشتر فقهاى اصولى بودند درحالى‏که عقل‏گرایان در غرب، مخالفان مسیحیت‏بودند و اصلا اعتبار خود را در مخالفت‏با آن کسب کردند.

با این ترتیب چون عقل‏گرایى نمى‏توانست در درون مسیحیت عاطفى غربى رشد یابد، در خارج و حتى در برابر آن گسترش یافت. دشوارى مهم در این رابطه مقایسه‏اى است که غرب بین اسلام و مسیحیت مى‏کند و بنابراین تصور مى‏کند که عقلانیت‏باید در برابر اسلام رشد یابد و به‏این جهت تصور مى‏کنند که حکومت مردمى و حقوق بشر در اسلام نیز باید در برابر دین اسلام رشد کند.

در دوران رنسانس و روشنفکرى این تضاد عمومى منتهى به تجزیه دین از سیاست; یا کلیسا و دولت‏شد. رشد عقل‏گرائى، یا تحت تاثیر ماوراءالطبیعه امانوئل کانت، (Kantian Medolplusics) تحت تاثیر واقع‏گرایى منطقى دکارت و مکانیک نیوتونى و راه‏یافتن آنها به علوم طبیعى، اجتماعى، سیاسى و حقوق، به تضاد و تجزیه فوق و جدایى حقوق از اخلاق، مردم و حقوق، عقل و دین، دین و سیاست کمک فراوان کرد. درنتیجه در حقوق، تحول وسیعى به‏وجود آمد که موجب پیدایش مکاتب متعدد حقوقى جدید شد. تکامل طبیعى داروینى به دنبال خود نظریه تکامل علوم اجتماعى داروینى را به‏وجود آورد و درنتیجه حقوق نیز در محدوده علومى که دستخوش تحول، تکامل، تنوع و تنازع بقا مى‏باشند قرار گرفت و ثبات سنتى خود را از دست داد.

عقل‏گرایى و راسینالیسم با این بار ویژه بر اخلاق و معیارهاى اخلاقى پیروز شد و فلسفه اخلاق در این کنکاش، ارزش و استقلال خود را از دست داد. انقلاب صنعتى و انقلابهاى دیگر پیرو آن به‏این جریان کمک کرد. نظریه‏ها و مکاتب حقوق طبیعى، حقوق مثبت، حقوق براساس مبانى اجتماعى، حقوق براساس مبانى اقتصادى، حقوق براساس رویه قضائى، حقوق حقوقدانان، حقوق دموکراتیک مردمى و غیره به‏وجود آمدند که زیربناى همه اینها استقلال حقوق از دین و از ارزشهاى معنوى بود که در کل، همه نتیجه تضاد و دوگانگى اصلى در معرفت‏شناسى غربى یونانى بود. (۱) تضاد، دوگانگى و چندگانگى ماده و معنا در معرفت‏شناسى عمومى غرب براساس تفکر یونانى به‏وجود آمده بود. عواملى مانند; تضعیف فرهنگ سنتى یهودیت – مسیحیت در غرب و در راهگذر انقلاب فکرى رنسانس، راسینالیسم، انقلاب صنعتى، تفکرات داروینى و حرکت نظریه تکامل طبیعى داروینى به‏سوى تکامل اجتماعى داروینى و تجزیه رسمى کلیسا از دولت، سیاست از دین و اخلاق از حقوق، و راه یافت نظریات به علوم سیاسى و حقوقى و پیدایش، رشد و گسترش دموکراسى یا اصالت مردم در هر چیز و از جمله در حقوق، سبب شد که حقوق، کاملا دراختیار مردم و جامعه قرار گیرد و درنتیجه حقوق عبارت شد از آنچه تنها به‏وسیله مردم از طریق همه‏پرسى، قوانین اساسى، مصوبات پارلمانها و غیره وضع و ساخته مى‏شود و رابطه بین حقوق و اخلاق و طبعا دین کاملا غیرضرورى و حتى غیرمنطقى شد.

در حقیقت تضاد بین ماده و معنا در معرفت‏شناسى عمومى سنتى غرب منتهى به پیروزى ماده، اصالت ماده و یگانگى شد و این یگانگى و وحدت، همان وحدت و اصالت ماده است. از نظر حقوقى تضاد سنتى معرفت‏شناسى حقوق غرب نیز منتهى به اصالت مردم در حقوق شد یعنى حقوق مردم و مجرد از معنا و ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى. گسترش فرهنگ و تمدن غرب در چهارچوب نظریه فرهنگ و تمدن غالب غرب موجب گسترش این جریان در جوامع غیرغربى شد و این جریان درحال گسترش است (۲) و این جریان به‏دنبال خود استعمار حقوقى و حتى تقلید بى چون‏وچرا از سیستمهاى حقوقى غربى و حتى نسخه‏بردارى از قوانین مختلف غربى را به‏وجود آورد و از اینجا قوانین «عمل و عکس‏العمل‏» و «علت و معلول‏» کار خود را آغاز کرد.

شکست ایدئولوژى کمونیستى، تحلیل اتحاد جماهیر شوروى، و از صحنه خارج شدن نظام حقوقى اشتراکى که حداقل بعضى ارزشهاى اجتماعى مستقل را در قانونگذارى رعایت مى‏کرد سیستم حقوقى جهانى را به‏گونه‏اى دربست دراختیار نظام حقوقى دموکراتیک قرار داده است و غرب به‏گونه‏اى انحصارطلبانه خود را مدافع حقوق بشر و حامى دموکراسى و نظام حقوقى دموکراتیک معرفى مى‏کند و خواستار آن است که کشورهاى مختلف، از فرهنگها، دیدگاههاى معرفت‏شناسانه، ارزشها و معیارهاى معنوى، دینى و سنتى خود صرف‏نظر کرده و سیستم حقوقى خود را دموکراتیک نمایند و قبول کنند که امروز تنها یک منبع حقوقى وجود دارد، مردم و دموکراسى. نتیجه کلى تمام این جریان، سلطه بى چون‏وچراى معرفت‏شناسى عمومى و حقوقى غرب و ظهور دموکراسى به‏عنوان تنها منبع حقوق (لیبرالیسم حقوقى و قانونى یا عقل‏گرایى بر پایه خواست مردم) و قراردادن حقوق در چهارچوب اصلى عرضه و تقاضاى اقتصادى و پیروى حقوق از این اصل و ظهور داروینیسم اجتماعى و حقوقى شد. البته در این جریان، عوامل مختلف دیگر در طول تاریخ تحول فکرى و حقوقى غرب مؤثر بوده‏است که بررسى آنها خارج از چهارچوب این بحث مختصر است. لازم است‏یادآورى شود که على‏رغم فرضیه فرهنگ غالب و گسترش تفکر حقوقى و سیاسى غرب، عده‏اى معتقدند که به‏علت غیر واقع‏بینانه بودن، غیر شامل و جامع‏بودن (نادیده‏گرفتن بعد معنوى و اخلاقى انسان) و به علل دیگر در پایان کار، معرفت‏شناسى حقوقى غرب ضربه‏پذیر و ناپایدار است. (۳)

دراینجا لازم است نقش ادیان در این جریان به‏اختصار بررسى شود. یهودیت و مسیحیت غربى خود بخشى از این جریان بود و بنابراین انتظار مقابله و مقاومت اینها در این کنکاش صحیح نیست. مسیحیت دربست تسلیم این جریان شده‏است و تنها پاپ و کاتولیک گاهگاه بعضى مسایل و جزئیات را به‏صورت انفرادى، مانند سقط جنین مورد توجه قرار مى‏دهد و یکى‏دو مسئله از این نوع تنها در قوانین مدنى سه چهار کشور، مانند ایرلند و لهستان بصورت کم‏رنگ وجود دارد. مسیحیت غربى در حد یک ایمان عاطفى کاهش یافته و دیگر از خود داراى فقه و نظام حقوقى نیست. ادیان دیگر، مانند هند و بودا نیز به همین سرنوشت رسیده‏اند. تنها اسلام به علل مختلف و ازجمله داشتن دیدگاه معرفت‏شناسى مستقل عمومى و حقوقى، در این جریان مقاومت مى‏کند. حتى در محدوده جهان اسلام نیز بسیارى از رژیمهاى لائیک وجود دارد، مانند ترکیه، که تسلیم بحث‏المعرفه حقوقى و نظام حقوقى غرب شده‏است.

آینده چندان امیدبخش نیست و جریان به‏سوى سلطه نظام حقوقى دموکراتیک عقلانى – مردمى غرب به‏پیش مى‏رود. البته این جریان فراگیر است و سیاست، اقتصاد و فرهنگ و جنبه‏هاى دیگر را نیز فرا مى‏گیرد ولى ما در این مقاله و در اینجا تنها وضع حقوق را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

لازم است توجه شود که نظام سیاسى دموکراسى غربى براساس اصالت فرد نیز استوار است و افراد، جامعه را تشکیل مى‏دهند. اصالت فرد طلب مى‏کند که از نظر حقوقى (وهمچنین از نظر اقتصادى) تنها خواسته‏هاى افراد در قانون و حقوق مورد توجه قرار گیرد; نه معیارهاى اخلاقى. قانونى بودن همجنس بازى در اکثر کشورهاى غربى و حتى تقلیل سن قانونى همجنس بازى اخیرا در بریتانیا گواه آن است. نتیجه این بخش از بحث آن است که تضاد عین ماده و معنا و ابعاد مختلف آن در دیدگاه غرب سبب شد که ماده به قیمت تحلیل معنا پیروز شود. این یک جنگ و گریزى بود که به اصالت و وحدت ماده منتهى شد و ازنظر حقوقى تضاد بین ارزشهاى اخلاقى و خواست مردم، منتهى به پیروزى اصالت فرد – به قیمت تحلیل ارزشهاى اخلاقى و معنوى – شد. رشد این جریان در غرب پى‏آمدهایى را براى تمدنها و فرهنگها و نظامهاى حقوقى غیرغربى داشت و حربه‏هاى دموکراسى، حقوق بشر و غیره براى هرچه بهتر جاافتادن این جریان به کار گرفته‏مى‏شود. نماینده سازمان ملل در بررسى حقوق بشر در سودان نظام حقوقى اسلام را زیر سؤال برد. (۴) البته توجیه اصالت فرد و خواسته‏ها و منافع فرد در حقوق، اقتصاد، سیاست و غیره نتیجه رشد عقل‏گرایى (راسینالیسم) غربى است. از آنجا که تنها عقل‏گرایى فردى غربى زیربناى معرفت‏شناسى عمومى غرب است، نتیجه طبیعى آن جدایى ماده و معنا، عقل و دین و قانون و اخلاق خواهد بود. در زبان علمى، این بدان معناست که هرگز بین این‏دو بطور منظم و سیستماتیک توافق و هماهنگى نیست.

در این رابطه لازم است اشاره شود که مسیحیت نه‏تنها مانع رشد جریان جدایى دین از سیاست نشد; بلکه بطور طبیعى به آن کمک کرد. از آنجا که مسیحیت غربى به‏صورت یک ایمان عاطفى بدون چهارچوب ایدئولوژیکى عقلانى بود، طبعا رودرروى عقل و علم قرار گرفت و عقل‏گرایى مادى خود را به‏صورت «آنتى‏تز» اصالت عاطفه مسیحیت عرضه کرد و «سانتز» یا عکس‏العمل این جریان اصالت ماده و در نتیجه در حقوق اصالت فرد شد (لیبرالیسم حقوقى). آشنایى غربیان با متفکران مسلمان، مانند ابن‏رشد پس از جاافتادن مسیحیت عاطفى نتوانست مانع رشد این تضاد شود; زیرا تا آن زمان متفکران غرب علوم، فلسفه، عقل، سیاست و حقوق را از مسیحیت تجزیه و آزاد کرده‏بودند. (۵)

معرفى مسیحیت‏به‏عنوان تنها ایمان عاطفى و در نتیجه تخلیه آن از جنبه‏هاى عقلانى و علم و سیاست و حقوق، با فرهنگ غربى سازگار بود. مخالفتهاى توماس اکینوس (تدیس)، ریموند مارتینى و ریموند لول و دیگر رجال کلیسا با عقلانیت زمینه لازم را براى تضاد علم و دین، دین و سیاست، دین و عقل که منتهى به سلطه کامل طرف مقابل شد فراهم کرده بود. توماس پین، (Thomas pain) در کتاب معروف خود «عصراندیشه‏» علل تضاد مسیحیت‏با عقل، علم، تجربه و سیاست را مفصلا بررسى مى‏کند و علت اصلى آن‏را تنها عاطفى بودن بدون منطق مسیحیت معرفى مى‏کند. (۶)

قبلا یادآورى شد که چهارچوب اصلى این تضاد در جهان غرب از فلسفه یونان – که غرب هویت‏خود را بر آن بنا کرده‏بود – بنا شده بود. مسیحیت‏به علت عاطفى بودن محض نه تنها مانع این تضاد نشد بلکه به رشد آن کمک کرد. فلسفه یونان با این ویژگى تضاد معرفت‏شناسانه خود، مورد توجه متفکران مسلمان نیز قرارگرفت ولى از آنجا که اسلام خود داراى جهان‏بینى و معرفت‏شناسى مستقل واقع‏بینانه (براساس وجود و وجوب وجود) بود، متفکران مسلمان حتى غزالى نویسنده تهافت‏الفلاسفه توانستند حتى از فلسفه یونان در جهت‏حل این تضاد و ایجاد هماهنگى مخصوصا بین عقل و دین و در نتیجه بین حقوق و عقل استفاده برند. بررسى مقایسه‏اى این مساله بین اسلام و مسیحیت‏به‏وسیله محققین فراوان صورت گرفته‏است و مطالعه آثار آنان جدا توصیه مى‏شود. (۷)

توجه به این نکته ضرورى است که غرب اصول شناخت و نظام حقوقى متداول خود را عقلانى و راسینالیستى معرفى مى‏کند. همان‏گونه که بعدا توضیح داده خواهد شد شناخت‏شناسى اسلامى و نظام حقوقى آن نیز عقلانى مى‏باشند. ولى عقل‏گرایى در نظام فکرى غرب در برابر دین و براى رهایى از دین به‏کار گرفته شد، در حالى‏که گرایش عقلانى در اسلام، در راستاى دین و براى تحکیم آن قرارگرفت. اما غرب به علت‏بى‏تفاوتى و حتى تضاد مسیحیت نسبت‏به عقل یک نوع عقل‏گرایى ضد مذهبى را تاسیس کرد. (۸) اسلام به علت عقلانى بودن ذاتى آن به رشد عقل‏گرایى کمک کرد. (۹) مخالفت کلیسا با عقل‏گرایى – به علت تنها ایمان عاطفى بودن مسیحیت – از بدیهیات در تاریخ فلسفه غرب است.

این مطلب را ویلیام درامر در کتاب «تاریخ جنگ بین مسیحیت و علم‏»; ج.ب. بیورى در کتاب «تاریخ آزادى فکر»; اندرودیکسون وایت در کتاب «تاریخ نزاع مسیحیت و علم‏»; ج.واتز در کتاب «آزادفکرى‏» و توماس پین در کتاب «دوران اندیشه‏» به تفصیل بررسى کرده‏اند.

اینک که تاریخچه و بعضى خصوصیات و پیامدهاى معرفت‏شناسى عمومى غرب و اثر آن بر مبانى حقوقى غرب به‏اختصار بررسى شد لازم است معرفت‏شناسى عمومى و حقوق اسلام نیز بررسى شود.

معرفت‏شناسى عمومى و حقوقى اسلام

معرفت‏شناسى اسلام بر اساس اصل توحید قرار دارد. معرفت توحیدى، تضادهاى بین ماده و معنا، طبیعت و ماوراى طبیعت، علم و دین، عقل و دین، دین و سیاست، انسان و خدا و غیره را طرد مى‏کند.

لازم به یادآورى است که چون اصالت ماده و اصالت فرد به‏عنوان تنها منبع حقوق در دیدگاه غرب نتیجه این تضاد در عرفت‏شناسى غربیان بود و از آنجا که فرض این تضاد در اسلام درست نیست، طبعا پیامدهاى این تضاد نیز در دیدگاههاى حقوقى اسلام قابل تصور نیست.

راسینالیسم و عقل‏گرایى اسلامى عکس‏العمل تضاد در شناخت‏شناسى اسلامى نیست; بلکه نتیجه آن است. حکماى اسلام، مانند فارابى، ابن‏سینا و ابن‏رشد; این راسینالیسم را از تضاد استنباط نکردند; بلکه از درون معرفت‏شناسى اسلامى استخراج کردند. اینکه عقل به‏عنوان یکى از منابع حقوق اسلام است از قرآن و از سنت‏خود پیامبر استفاده مى‏شود و تاریخ آن تا حیات خود پیامبر ریشه دارد. حقوقدانان و فقهاى اسلامى از ابتدا این جریان را به‏صورتهاى مختلف تعقیب کرده‏اند. جهت عقل در مکتب حقوق شیعه روشنتر از مکاتب حقوقى دیگر است; هرچند مکاتب حقوقى دیگر نیز آن را به گونه‏هاى مختلف پذیرفته‏اند. البته مقاومتهایى به صورتهاى مختلف در مقاطع مختلف تاریخ حقوق اسلام صورت گرفته‏است، ولى با پیروزى اصولیون بر اخباریون حداقل در نظام حقوقى شیعه این جریان خاتمه یافته‏است. مکاتب حقوقى دیگر اسلام نیز مخصوصا در سالهاى اخیر حجیت عقل را پذیرفته‏اند (بجز طاهریان قدیم و وهابیان جدید). بین دیدگاه اسلام در طبیعیات با الهیات و حقوق، تضاد اساسى وجود ندارد. در عرفت‏شناسى اسلام اصل هماهنگى، وحدت، توافق، تکامل و تداوم جاى تضاد را گرفته‏است. همه اینها در اسلام نتیجه وحدت و اصالت واقعیت (وجود)، وحدت منبع معرفت و وحدت حیات انسانى و درنتیجه وحدت ظاهر و باطن، علم و دین، دین و سیاست و غیره است. تنها تضاد در این مورد، تضاد واقعى بین این روش اندیشه، جهان‏بینى و معرفت‏شناسى با جهان‏بینى و معرفت‏شناسى غرب است. در نظام فکرى و حقوقى اسلامى، فرد و خواسته‏هاى وى نباید در برابر جامعه و این‏دو نباید در برابر خدا قرار گیرند و درنتیجه در این نظام حقوقى بین خواسته‏هاى فرد و دین نباید تضاد وجود داشته‏باشد. البته این خود یک نوع استدلال عقلانى است ولى بین جنبه عقلانى حقوقى اسلام و غرب تضاد واقعى وجود دارد.

علم اصول در حقیقت فلسفه حقوقى اسلام و منعکس‏کننده دیدگاه معرفت‏شناسانه و جهان‏بینى اسلامى است. علم اصول درکلیه مذاهب اسلامى با تفاوتهایى مورد توجه‏است. رساله «فصل المقال فى ما بین الشریعه والحکمه من الاتصال‏» به‏وسیله ابن رشد این نکته را روشن مى‏کند. (۱۰)

باید توجه داشت که در اسلام نیز افراد و گروههایى وجود داشته‏اند که از تضاد بین دین و عقل در اسلام طرفدارى کرده‏اند: نوبختى نویسنده «الرد على المنطق‏»، غزالى نویسنده «تهافه‏الفلاسفه‏»، ابن حزم، امام الحرمین جوینى، خوارزمى، تاج‏الدین شافعى، ابن تیمیه حنبلى نویسنده «الرد على عقاید الفلاسفه‏»، ابن قیم جوزیه نویسنده «مفتاح دارالسعاده‏»، اشاعره، ظاهریه، اخباریون و وهابیون معتقد به تضاد بین عقل و دین بودند. ولى لازم است توجه شود این گروهها و افراد در رشد کلى معرفت‏شناسى اسلامى و حقوق و فلسفه اسلام اقلیت ناچیزى را تشکیل مى‏دهند. (۱۱) رشد و جریان عمومى تفکر اسلامى در مسیر و بستر هماهنگى علم وعقل با اسلام قرار دارد و فقه اصولى در پیدایش، گسترش و تحول حقوقى اسلام – حتى در مذاهب فقهى اهل سنت – همواره دست‏بالا را داشته است.

گفته شده‏است که علت مخالفت‏بعضى از متفکران اسلامى با فلسفه و منطق تنها مخالفت‏با پذیرش دربست‏بدون نقد این دو بوده است تا از این راه فلسفه و منطق مستقل اسلامى را تحکیم کنند. (۱۲)

این یک مسئله طبیعى است که به علت موضوعى، واقع‏بینانه و رئالیستى‏بودن ایدئولوژى اسلامى (وجود و وحدت وجود) طبعا معرفت‏شناسى اسلامى نیز باید واقع‏بینانه، موضوعى و هماهنگ باشد و این ویژگى در دیدگاه حقوقى اسلام (علم اصول) کاملا رعایت‏شده‏است.

در اینجا لازم است‏یادآورى شود که متفکران اسلامى را که موافق رابطه و هماهنگى دین، فلسفه، عقل، علم و غیره مى‏باشند و اکثریت متفکران اسلام را تشکیل مى‏دهند، مى‏توان به دو گروه عمده تقسیم کرد:

الف – گروهى که طرفدار توافق همه‏جانبه مى‏باشند مانند کندى، فارابى، ابن‏سینا، ابن‏رشد و غیره.

ب – گروهى که این توافق را به شرطها و شروطها و در محدوده معنا مى‏پذیرند.

بعضى از نویسندگان با مطالعه کتاب تهافه‏الفلاسفه غزالى چنین پنداشته‏اند که وى از مخالفان این رابطه و هماهنگى است درصورتى‏که وى کوشید این توافق را گسترش داده و حتى سه‏بعدى نماید و رابطه بین دین، حکمت و عرفان را برقرار کند. مطالعه کتابهاى دیگر وى چون مقاصدالفلاسفه، قسطاس‏المستقیم و معیارالعلم، ما را در این نظریه تایید مى‏کند. گفته شده‏است که ابن‏رشد در کتاب خود «فصل‏المقال…» از غزالى متاثر شده البته وى تهافه‏التهافت را نوشت. متفکر هم‏عصر غزالى، محمد عبدالکریم شهرستانى صاحب ملل و نحل نیز به رشد جنبه عقلانى در اسلام کمک کرد و معتقد بود که هدف دین وفلسفه هر دو حقیقت‏یابى است و حقیقت وحدت دارد و نمى‏تواند بخشى از آن با بخش دیگر در تضاد باشد.

جهت عقلانى معرفت‏شناسى اسلامى به‏علت استواربودن آن بر اصول اساسى اعتقاد اسلامى تقریبا مورد پذیرش تمام مکاتب معتبر کلامى و حقوقى و مذاهب مختلف قرار گرفته‏است.

با وجود این مى‏توان گفت که علم اصول در مکتب تشیع اصولى بیشتر این واقعیت و حقیقت را منعکس مى‏کند. عقل به‏عنوان چهارمین منبع مستقل (نه مخالف) فقه و به‏عنوان کمک منبع در کنار سه منبع دیگر و قاعده تلازم حکم عقل و شرع منعکس‏کننده ویژگى دیدگاه حقوقى شیعه است.

از آنجا که مسائل مختلف اقتصادى و حتى سیاسى در اسلام از طریق نظام حقوقى آن (فقه) عرضه مى‏شود روشن‏کردن این جریان در نظام حقوقى اسلام مى‏تواند به نظام اقتصادى و سیاسى نیز کمک کند.

حجیت عقل در حقوق اسلام در حد وسیع و حجیت اجماع (بدون تردید با توضیحى که اهل سنت از آن دارند) نظام حقوقى اسلام را به موازات عقلانى‏کردن آن; مردمى نیز مى کند. نظام سیاسى اسلام با پذیرش شورایى بودن آن نیز همچنین عقلانى ومردمى مى‏شود ولى همان‏گونه که یادآورى شد این عقل‏گرایى و مردمى‏بودن با راسینالیسم و دموکراسى از نوع غربى آن تفاوت اساسى، عقیدتى، تاریخى و فرهنگى فاحش دارد.

مهمترین اختلاف فاحش این دو نظام در روش اندیشه و معرفت‏شناسى، آن است که سیستم قانون‏گذارى و سیاسى لائیک غربى براساس اصالت ماده و براساس قدرت ناشى از فرد (لیبرالیسم) استوار است درحالى‏که نظام حقوقى، سیاسى و اقتصادى اسلام براساس معرفت‏شناسى توحیدى، علم الهى، مسئولیت و نتیجتا براساس اصالت معنا و ارزشهاى معنوى استوار است. دراینجا لازم است این نکته روشن شود که آنچه در مورد عقلانى‏بودن، شورایى و مردمى بودن نظام حقوقى سیاسى و اقتصادى اسلامى بیان شد توحید، نوگرایى و اپولوجتیکى، (Apologetic) متداول نیست. همان‏گونه که اشاره شد تاریخ این مسئله به قرآن و سنت و زمان خود پیامبر و صدر اسلام و زمان فارابى، ابن رشد و فقهاى اصولى صدر اسلام منتهى مى‏شود. احادیث «لاتجتمع امتى على خطاء» و «اختلاف امتى رحمه‏» به‏گونه‏هاى مختلف منعکس‏کننده این حقیقت است. همان‏گونه که اشاره شد واقع‏بینانه و عقلانى‏بودن معرفت‏شناسى اسلامى در علم اصول فقه مخصوصا در بین اصولیون شیعه کاملا منعکس شده است و در علم اصول فقه شیعه – در شناخت‏حجیت عقل به‏عنوان منبع چهارم فقه – بیشتر منعکس و روشن شده‏است. قاعده تلازم بین حکم عقل و شرع که مورد توجه مخصوص شیخ مرتضى انصارى است‏بیش از هرچیز دیگر این نکته را روشن و ثابت مى‏کند. صرف‏نظر از تفسیر و توجیه‏هاى مختلف که از این قاعده صورت گرفته این قاعده منعکس‏کننده نتیجه بحث ماست.

ادله و مصادر فقه بر دو دسته تقسیم شده‏اند: الف – ادله شرعیه و ادله عقلیه. ب – ادله عقلیه که حتى در مذاهب اهل سنت نیز به گونه‏هاى مختلف مورد تایید است ولى در حقوق شیعه رسما حجیت عقل مطرح شده‏است.

تجزیه و تحلیل محتویات اصول فقه به نحو شایسته‏اى منعکس‏کننده اعتبار عقل و منطق در دیدگاه حقوقى اسلام مخصوصا شیعه است. بیشتر مباحث علم اصول را مسایل عقلى و منطقى تشکیل مى‏دهند، مانند مسایل مستقلات غیرعقلیه، وجوب مقدمه واجب، مباحث تضاد، امتناع اجتماع امر و نهى. مباحث مستقلات عقلیه مانند مصلحت و مفسده، حسن و قبح، اصول عقلیه و خود قاعده ملازمه، مباحث‏حجیت ظواهر. مباحث مربوط به اصول عقلیه – عملیه، مانند استصحاب، احتیاط، برائت، اشتغال. مباحث مربوط به تعارض و تعادل و تراجیح و سرانجام مباحث مربوط به اجتهاد که در فقه شیعه بویژه در نزد شیخ مرتضى انصارى جاى خاصى را دارا مى‏باشند. (۱۳)

با یک اعتبار حتى مباحث الفاظ در علم اصول فقه مباحث عقلى مى‏باشند. این مباحث و مسایل عقلى که تقریبا سه چهارم علم اصول و کتاب رسائل شیخ انصارى را تشکیل مى‏دهند، همه یا مباحث کاملا عقلى، یا نیمه عقلى مى‏باشند. در یک چهارم بقیه نیز عقل به‏عنوان کمک‏دلیل به‏کار گرفته شده‏است.

با این ترتیب ملاحظه مى‏شود که علم اصول به‏عنوان معرفت‏شناسى حقوقى اسلامى تا چه‏اندازه منعکس‏کننده کل معرفت‏شناسى عمومى اسلامى است و از این نظر شیخ انصارى را مى‏توان یکى از قهرمانان این جریان دانست. ضمنا استفاده از قواعد فلسفى و منطق نیز در علم اصول مکررا صورت گرفته. نقش عقل حتى در تاسیس قواعد فقهیه نیز مانند قاعده لاضرر، قاعده عسر و حرج، قاعده عدم جواز تکلیف ما لا یطاق، قاعده دفع ضرر قبل از وقوع، قاعده دفع ضرر به ضرر دیگر، قاعده اولویت، قاعده دفع افسد به فاسد، قاعده اولویت دفع ضرر در برابر جلب منفعت، قاعده تقدیم مانع بر مقتضى و بسیارى قواعد دیگر غیرقابل انکار است و بدون کمک عقل تاسیس حتى این قواعد فقهیه امکان‏پذیر نبوده‏است. وجود قواعد و اصول کاملا عقلى در علم اصول مانند قاعده امتناع تکلیف به محال، تکلیف به معدوم، مسایل حسن قبح و مصلحت و مفسده، مباحث مربوط به اراده، جبر و اختیار که در علم اصول فقه اسلامى، بویژه در علم اصول فقه شیعه، خصوصا در نزد شیخ انصارى مطرح شده، همه منعکس‏کننده مطلبى است که مورد نظر ماست. از طرف دیگر تاسیس علم علل‏الشرایع و فلسفه تشریع در کنار علم اصول نیز خود جریان را بیشتر روشن مى‏کند. تاسیس خود علم اصول فقه بیانگر اهمیت و ارزش عقل در نظام حقوقى اسلام است. هدف اصلى مؤسسین علم اصول فقه فراهم‏کردن چهارچوب عقلانى و منطقى منظم و وضع قواعد و اصول عقلانى براى استنباط احکام شرعیه (فقه) بود. گفته شده‏است که مؤسسین اولیه علم اصول فقه و مؤلفین کتاب در اصول فقه از علماى شیعه بوده‏اند. (۱۴) محمد ابوزهره به‏نقل از آیه‏الله سیدحسن صدر مى‏گوید هشام‏ابن‏حکم شیخ‏المتکلمین، کتاب «الالفاظ و مباحثها» و یونس ابن عبدالرحمن، کتاب «اختلاف‏الحدیث‏» را در علم اصول براى اولین‏بار نوشتند. بدون تردید علم اصول در بین شیعه بیش از پیروان مذاهب دیگر رشد و گسترش داشته‏است. از آنجا که بررسى عقل‏گرایى نظام حقوقى اسلام بطورکلى و شیعه بطور اخص بدون توجه به تاریخ پیدایش و تحول علم اصول و مسئله حجیت عقل به‏عنوان یکى از منابع چهارگانه فقه امکان‏پذیر نیست، این تاریخچه به‏اختصار بررسى مى‏شود. (۱۵) این کار بخش آخر این نوشتار را تشکیل مى‏دهد.

سیر تاریخى حجیت عقل در نظام حقوقى و سیاسى شیعه

لازم است قبلا یادآورى شود که چون دوره دسترسى به نص در فقه شیعه تا پایان دوره نواب‏اربعه ادامه‏یافت (غیبت کبرى ۳۲۹ هق) دوره اجتهاد کامل براى شیعه دیرتر از اهل سنت آغاز شد، با وجود این نباید تصور شود که رشد اجتهاد و حجیت عقل در بین شیعه کندتر و حتى دیرتر از اهل سنت‏بوده‏است. طولانى‏تر بودن دوره دسترسى به نص مانع از رشد حجیت عقل حتى در همان دوره نشده‏است. استفاده از عقل و اجتهاد احتمالا از زمان خود پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم آغازشده‏است. حدیث مربوط به مکالمه پیامبر با معاذابن‏جبل هنگام اعزام وى به یمن این نکته را تایید مى‏کند:

«پیامبر از وى پرسید: بم تحکم؟ قال بکتاب الله. قال: فان لم تجد؟ قال: سنه رسول‏الله. قال: فان لم تجد؟ قال: اجتهد و رایى.» (۱۶) در این مکالمه پیامبر اجتهاد و استفاده از عقل را مورد تایید قرار داد. در حدیث دیگرى پیامبر به ابن‏مسعود فرمود: «اقض بالکتاب والسنه اذا وجدتهما فان لم تجدالحکم فیهما اجتهد رایک.» (۱۷) آیات قرآن و احادیث مختلف اهل سنت و شیعه، سنت صحابه و خلفا و ائمه(ع)، همه حکایت از آن دارد که اجتهاد و استفاده از عقل از زمان خود پیامبر متداول بوده‏است. ما در اینجا در صدد بررسى تاریخ فقه، اصول فقه، و تشریح علل اعتبار اجتهاد و عقل نیستیم. تنها این مطالب را تا آنجا که به موضوع این نوشتار مربوط ست‏به‏اختصار بررسى مى‏کنیم.

به هرصورت در آثار قدیمى شیعه مانند امالى (املائهاى ائمه بر صحابه); مثل «اصول ال الرسول‏» تالیف سیدشریف موسوى هاشم ابن زین‏العابدین خوانسارى; «الاصول الاصلیه‏» تالیف سیدعبدالله محدث شبسترى و «الفصول المهمه‏» تالیف محمدابن‏حسن‏بن‏حر، مطلبى که به صراحت‏حجیت عقل را به‏عنوان دلیل مستقل فقهى ثابت کند دیده‏نمى‏شود; هرچند از عقل استفاده مى‏شده‏است. حقوق شیعه تا اواسط قرن چهارم هجرى هنوز به‏صورت یک نظام حقوقى منسجم در نیامده‏بود. تا مدتى پس از غیبت کبرى نیز مؤسسین و پایه‏گذاران معارف اسلامى مخصوصا فقهاى شیعه درحال تجزیه و تحلیل مباحث کلى تشیع و به‏فکر ایجاد تاسیس نظام حقوقى مستقل بودند، ولى هنوز فرصت‏شکل‏دادن به حجیت عقل دست نداده‏بود و تنها به طرح مسایل کلى اعتقادى و حقوقى پرداخته مى‏شد.

از آثار حسن‏بن ابى‏عقیل عمانى (ابن‏عقیل قرن سوم ه ق) و محمدبن احمدبن جنید (متوفى ۳۸۱ ه. ق) چیزى که بتواند حجیت عقل را به‏عنوان یک دلیل مستقل حقوقى ثابت کند در دست نیست. دانشمند شیعى متاخرتر که از شهرت بیشترى نیز برخوردار است، ابوعبدالله محمد معروف به شیخ مفید (۳۳۶ – ۴۱۳ ه. ق) که فقه و اصول شیعه را براى اولین‏بار سروصورت داد به‏احتمال قوى اولین فقیه و مجتهد شیعه است که «حجیت دلیل عقل‏» را به‏صورت منظم مطرح‏کرد. باوجوداین حتى وى نیز عقل را به‏عنوان دلیل مستقل موردتوجه قرارنداد; بلکه آن را کمک دلیل، یا دلیل مؤید و معین معرفى کرد. وى در کتاب «کنزالفواید» که یکى از شاگردانش بنام شیخ ابوالفتح کراجکى (متوفى ۴۴۹ ه. ق) از او نقل کرده‏است که تنها کتاب و سنت را به‏عنوان ادله مستقل فقه معرفى کرده‏است. ولى وى بلافاصله اضافه‏مى‏کند:

«علاوه بر این ادله اصلى، سه دلیل مؤید و معین نیز براى استخراج احکام از کتاب و سنت وجود دارد که عبارتنداز:

۱ – دلیل عقل ۲ – دلیل زمان ۳ – اخبار و روایات مختلف.» (۱۸)

شاگرد معروف شیخ مفید بنام على‏بن حسن موسوى معروف به سیدمرتضى علم‏الهدى (متوفى ۴۳۶ ه. ق) نیز راه استادش را پیمود ولى با تفصیل بیشتر. وى در اثر معروف خود «الذریعه الى اصول‏الشیعه‏» علم اصول شیعه را توسعه داد و در مورد دلیل عقل بیش از استاد بررسى کرد.

شاگرد دیگر شیخ مفید که رهبرى شیعه را در زمان خود برعهده داشت و به شیخ‏الطایفه شهرت یافت و از محضر سیدمرتضى نیز بهره‏گرفت، یعنى محمدبن حسن شیخ طوسى (متوفى‏۴۶۰ ه. ق) در کتاب معروف خود «عده‏الاصول‏» بطور مفصل علم اصول فقه شیعه را بررسى‏کرد ولى وى نیز عقل را به‏عنوان دلیل مستقل به رسمیت نشناخت و دراین‏مورد تقریبا نامنظم سخن گفت. وى معلومات بشر را به دو گونه مى‏داند: ۱ – ضروریات ۲ – مکتسبات و نوع دوم را مجددا دو گونه مى‏داند: ۱ – مکتسبات عقلیه یا عقلیات ۲ – مکتسبات نقلیه یا مسموعات. وى سپس مکتسبات عقلیه را نیز دو نوع مى‏داند: ۱ – عقلیات خالص یا مستقلات عقلیه ۲ – مکتسبات نیمه‏مستقل که به مستقلات غیرعقلیه شهرت دارند. وى تنها مکتسبات عقلیه خالص یا مستقلات عقلیه را معتبر مى‏داند لکن در کلام نه در فقه. (۱۹) به هرصورت مسئله عقل تا زمان وى هنوز یک مسئله کلامى بود نه فقهى و علم اصولى. بنابراین وى نیز معتقد به حجیت عقل به‏عنوان دلیل مستقل در حقوق اسلام نیست. ولى دلیل عقل تحت عنوان حسن وقبح مستقل عقلى مورد تایید وى مى‏باشد. باوجود این شیخ‏طوسى و شاگردان وى به تاسیس و رشد دلیل عقل در فقه کمک فراوان کردند و زمینه استقلال دلیل عقل در فقه را فراهم نمودند.

باوجوداین، فعالیت‏هاى این گروه بود که موجب تاسیس رسمى اصل حجیت عقل شد. به‏هرصورت از آنجا که وى ریاست فقهى تشیع را به‏عهده داشت و از آنجا که حجیت عقل از ویژگى‏هاى روشن و اساسى نظام حقوقى شیعه به‏شمار مى‏رود، مسلما پیدایش و رشد مسئله حجیت عقل در فقه تا حد زیادى باید مرهون کارهاى وى باشد. شاید علت مطرح نشدن مستقیم حجیت عقل در آثار و منابع حقوق شیعه تا این زمان، آن بوده‏است که عقل و حجیت آن از مسایل فلسفى و کلامى به‏شمار مى‏رفته‏است; نه از موضوعات حقوقى. اصل حجیت عقل و دلیل بودن آن بر مسئله حسن و قبح و مصلحت و مفسده عقلى استوار است و این مسئله از ابتدا بطور مفصل بوسیله متکلمین معتزلى و شیعه مورد بررسى بوده و جاى خود را به‏جاى حقوق شیعه در کلام شیعه باز کرده‏است.

پس از شیخ‏الطایفه (شیخ‏طوسى) حقوق شیعه و علم اصول و درنتیجه مسئله حجیت عقل، حدود بیش از یک قرن متوقف ماند و از رشد خاصى برخوردار نشد. این دوره تا زمان فقیه بزرگ شیعه محمدبن ادریس (ابن‏ادریس ۵۵۸-۵۹۸ ه. ق) مؤلف اثر معروف «سرائر» ادامه‏یافت. به‏نظر مى‏رسد که وى براى اولین‏بار صریحا مسئله حجیت عقل و دلیل بودن آن را به‏عنوان یکى از ادله چهارگانه مستقل فقه شیعه مطرح کرد. ولى وى نیز حجیت عقل را به مواردى که نص صریح وجود نداشته‏باشد و حکم قطعى از کتاب، سنت و اجماع در آنها وجود نداشته‏باشد; محدود مى‏دانست. (۲۰) با این ترتیب ابن‏ادریس عقل را دلیل مستقل مى‏دانست ولى درصورت فقدان ادله سه‏گانه دیگر.

به‏نظر مى‏رسد که پس از ابن‏ادریس تقریبا تمام اصولیون شیعه، عقل را به‏عنوان دلیل فقهى مستقل پذیرفتند. و با این ترتیب عقل رسما به‏صورت یک مسئله اصولى و حقوقى پذیرفته شد و از تنها کلامى‏بودن خارج شد. البته قبل از این هم حجیت عقل در کتب حقوقى مطرح مى‏شد ولى از دخالتهاى علم کلام در علم اصول شمرده مى‏شد ولى از این‏پس رسما در علم اصول به‏عنوان یک مسئله اصولى (نه‏کلامى) شناخته‏شد. پس از ابن‏ادریس تقریبا همه مشاهیر فقهاى شیعه راه وى را ادامه دادند تا نوبت‏به نجم‏الدین جعفربن حسن معروف به محقق حلى (متوفى ۶۷۶ ه. ق) صاحب کتاب «نهج‏الوصول الى معرفه علم الاصول‏» رسید. وى نیز به سهم خود به رشد عقل‏گرایى و رشد علم اصول شیعه و اصل حجیت عقل کمک فراوان کرد. وى رسما ترتیب ادله فقه را عبارت مى‏داند از: کتاب، سنت، اجماع، عقل. (۲۱) شاگرد و خواهرزاده وى حسن‏بن یوسف معروف به علامه حلى (متوفى ۷۲۶ ه. ق) به عقلانیت و رشد علم اصول و حجیت عقل کمک فراوان کرد. وى تنها فقیه نبود; بلکه فیلسوف و متکلم نیز بود و با خواجه‏نصیرالدین طوسى معاصر و آشنا بود و گویا این‏دو از محضر یکدیگر بهره مى‏گرفتند و با این‏ترتیب احتمال آن مى‏رود که نظرات خواجه‏نصیر نیز در رشد علم اصول، رشد عقلانى آن و حجیت عقل در جریان کار بدون تاثیر نبوده‏است.

به هرصورت کتابهاى متعدد علامه حلى در علم اصول مانند «تهذیب‏الوصول الى علم‏الاصول‏»، «نهج‏الوصول الى علم‏الاصول‏»، «نهایه‏الوصول الى علم‏الاصول‏» بیانگر نقش وى در گسترش، تکامل و عقلانیت علم اصول در نزد شیعه و حجیت عقل در این مکتب مى‏باشد. وى در کتاب «تهذیب‏» خود در مورد حجیت عقل مى‏گوید:

«الفعل قد یکون حسنا و هو ما یکون للفاعل القادر علیه ان یفعل. والذى لم یکن على صفه تؤثر فى استحقاق الذم، قد یکون قبیحا. و هوالذى لیس له فعله. او الذى على صفه لا تؤثر فى استحقاق الذم، و هو قول او فعل او ترک فعل او ترک قول – ینبى‏ء عن‏اتضاع‏الغیر – والحق انهما عقلیان خلافا لا شاعره;» (۲۲) گاهى فعلى پسندیده‏است و آن کارى است که انجام آن بر شخص قادر واجب است و با انجام آن مستحق ملامت نمى‏شود. و گاهى کارى ناپسند است و آن کارى است که نباید انجام شود و فاعل آن مستحق ملامت مى‏شود. و این کار ممکن است گفتار و رفتار و حتى ترک این‏دو باشد.حق این است که گفته‏شود این حسن و قبح که مستلزم تحسین وتقبیح است عقلى مى‏باشد. هر چند اشاعره آن را نمى‏پذیرند.»

بررسى این گفته علامه مطالب زیر را روشن مى‏کند:

۱ – افعال و اقوال پسندیده و ناپسندى درنظر عقل وجود دارد که افراد عاقل باید آنها را انجام دهند و یا از آنها دورى جویند واین از آن جهت است که عقل چنین قضاوت مى‏کند.

۲ – مدح و ذم و تحسین و تقبیح عقلانى مى‏تواند معیار احکام وجوب و حرمت‏باشد.

۳ – عقل قادر است‏حسن و قبح را کشف کند. حسن و قبح بر دو نوع است: حقیقى مطلق یا نسبى. (۲۳)

۴ – کشف حسن و قبح اعمال و اقوال ضرورى است.

۵ – استقلال عقل در کشف حسن وقبح که به‏دنبال خود حکم شرعى وجوب و حرمت را دارد.

۶ – و بنابراین، حکم عقل به لزوم و وجوب شرعى جلب حسن و دورى از قبح و مفسده ظاهر مى‏شود.

از مجموعه این استنباطات، حجیت عقل و قاعده ملازمه عقل و شرع استفاده مى‏شود.

علامه حلى به اینها اکتفا نکرده، بلکه مثالهاى متعددى را از احکامى که بوسیله عقل وضع شده‏است ذکر مى‏کند. در بررسى محدوده عقل‏گرایى و رشد علم اصول و حجیت عقل در تشیع، لازم است نقش علماى فراوانى مورد توجه قرار گیرد.

کسانى که تاکنون در این نوشتار از آنان یاد شده‏است افرادى بودند که معمولا در این جریان مؤثرتر بوده‏اند. ولى بعد از آنان تقریبا اکثر علماى اصولى شیعه حجیت و اعتبار حقوقى دلیل عقل را پذیرفته‏اند ولى على‏رغم تاسیس اصل حجیت‏حقوقى عقل تا این دوره، نمى‏توان با قاطعیت گفت که حجیت عقل حتى براى مدتها بعد از این دوره بطور دقیق و کامل تعریف، توجیه، تشریح و تنظیم شده‏باشد. باوجود اینکه در حجیت‏حقوقى عقل، به‏عنوان چهارمین منبع فقه تردیدى نمى‏شد، علماى اصولى متاخر و حتى معاصر نیز این‏کار را انجام نداده‏اند.

با اینکه حجیت عقل از بدیهیات نظام حقوقى شیعه شده‏بود، نباید تصور شود که این جریان بدون مخالفت و انتقاد به رشد خود ادامه‏داد. حتى خود علم اصول به مدت دو قرن (۱۱و۱۲ ه. ق) و در فاصله بین مولى محمدامین استرآبادى (متوفى ۱۰۳۳ ه. ق)، پیشواى اخباریون شیعه و مولى محمدباقر وحیدبهبهانى (متوفى ۱۲۰۶ ه. ق)، پیشواى نهضت جدید اصولیون، دراثر نفوذ وسیع اخباریون، دچار رکود شد و بنابراین حجیت عقل نیز طبعا از این رکود ضربه دید.

مکتب اخبارى تشیع یک عکس‏العملى قشرى علیه مکتب اصولى تشیع بود. باوجوداین نباید تصور شود که رشد علم اصول و حجیت عقل حتى دراین دوره کاملا متوقف شد. نهضت جدید اصولى به رهبرى وحید بهبهانى در اوایل قرن سیزدهم موجب جبران رکود ناشى از نفوذ اخباریون شد و آن‏را در مسیر طبیعى قرار داد. پس از وى مباحث علم اصول و حجیت عقل رشد و استقلال بیشترى کسب کردند. در این دوره بود که اصل حجیت عقل داراى تعریف و هدفى روشنتر شد و شکل منسجم‏ترى را به خود گرفت. با این ترتیب تاریخ حجیت عقل در فقه شیعه را مى‏توان به دو دوره مهم تقسیم کرد:

الف – دوره‏اى که عقل و حجیت آن به‏صورت مسئله‏اى جدا مورد توجه بود و این دوره تا پایان قرن سوم هجرى و زمان ابن‏ادریس ادامه داشت.

ب – دوره‏اى که عقل و حجیت آن به‏عنوان موضوعى حقوقى مطرح شد و حجیت عقل از انحصار کلام بیرون آمد و در مسایل حقوقى مورد استفاده قرار گرفت.

حجیت عقل همواره و از آغاز در کلام مورد توجه شیعه بوده‏است ولى در دوره‏اى خاص در فقه نیز جاى خود را کسب کرد; هرچند حجیت‏حقوقى آن بر پایه‏هایى که از صدر اسلام موجود بوده استوار شده‏است.

علماى شیعه را در رابطه با حجیت عقل مى‏توان به سه گروه مختلف تقسیم نمود:

الف – گروهى که حجیت عقل را به‏گونه‏اى نامنظم، غیرمستقیم و به‏صورت مسئله فرعى در حقوق شیعه مورد توجه قرار داده‏اند و تقریبا آن‏را بطور مستقل نادیده گرفته‏اند. هرچند آنرا طرد نکردند ولى در مورد عقل نه به‏عنوان دلیل مستقل و نه دلیل مؤید، بحث منظم علمى انجام‏ندادند. این گروه بیشتر حجیت عقل را تنها با بیان بعضى تکالیف شرعى که یا مستقلند بوسیله عقل و یا به کمک آن وضع و جعل شده‏اند مورد توجه قرار داده‏اند. در بعضى موارد قواعد حقوقى عقلى و اصول عقلى را حتى به تفصیل بحث کرده‏اند ولى فصل و قسمتى از آثار خود را به بحث مستقل حجیت عقل، یا دلیل عقل اختصاص نداده‏اند. شیخ محمد حسن‏بن زین‏العابدین (متوفى ۱۰۱۱ ه. ق) مؤلف «معالم‏الاصول‏»، محمدبن حسین‏بن عبدالصمد عاملى معروف به شیخ‏بهایى (متوفى ۱۰۳۱ ه. ق) مؤلف «زبده‏الاصول‏» شیخ مرتضى‏بن محمد امین‏الدین معروف به شیخ مرتضى انصارى (متوفى ۱۲۸۱ ه. ق) مؤلف «فرائدالاصول‏» و آخوند ملا محمدکاظم خراسانى (متوفى ۱۳۲۹ ه. ق) مؤلف «کفایه‏الاصول‏» نمونه‏هاى بارزى از این گروه در ادوار مختلف علم اصول مى‏باشند. این علما از بانفوذترین علماى علم اصول شیعه مى‏باشند وآثار آنان به‏صورت کتابهاى درسى درآمده‏است. دو عالم بزرگوار دیگر سیدمحسن حکیم (متوفى ۱۲۹۰ ه. ق) مؤلف «حقایق‏الاصول‏» و سیدابوالقاسم خویى صاحب کتابهاى «دراسات‏الاصول‏»، «مصباح‏الاصول‏»، «جواهرالاصول‏» و «مصابیح‏الاصول‏» (متوفى ۱۴۱۳ ه. ق) نیز این راه را رفته‏اند.

بنابراین، این گروه به رشد عقل‏گرایى حقوق شیعه، علم اصول و حجیت عقل کمک فراوان نموده‏اند. بررسى کتابهاى شیخ مرتضى انصارى نشان مى‏دهد که هرچند وى حجیت‏حقوقى عقل و حتى قاعده تلازم را پذیرفته‏است ولى در کتابهاى خود فصلى را در این موارد ندارد.

ب – گروه دوم، تشکیل مى‏شود از دانشمندانى که عقل را به‏عنوان کمک‏دلیل و دلیل مؤید مى‏شناسند که مى‏تواند به ادله نقلیه کمک کند. قبلا یادآورى شد که این نظریه در ادوار علم اصول مربوط به قبل از قرن هفتم رواج داشته و در این مورد قبلا به موقعیت‏شیخ مفید (ره) اشاره شد. در ادوار بعد، آن طبقه از فقهاى شیعه که مى‏کوشیدند بین نظرات سنتى منطقى اخباریون و نظرات عقلانى اصولیون جمع کنند در این گروه قرار گرفتند مانند سید بحرانى مؤلف کتاب «الحدائق النادره‏» و همفکران وى.

ج – گروه سوم تشکیل مى‏شود از علماى اصولى که عقل را صریحا و دقیقا تعریف کرده‏اند، اصل حجیت عقل را تفسیر و تشریح کامل نموده و آن را هم به‏عنوان دلیل مستقل در ردیف ادله سه‏گانه دیگر پذیرفته و هم در درک و فهم ادله نقلیه به‏کار گرفته‏اند. بیشتر اعضاى این گروه رسما طرفدار دلیل و حجت‏بودن عقل مى‏باشند و مسئله حجیت عقل به‏وسیله این گروه به رشد کامل خود رسید. بیشتر اعضاى این گروه از قرن سیزدهم به بعد رسما دربرابر اخباریون قرارگرفتند و حجیت عقل را پیشنهاد کردند. مولى محمدباقربن محمد اکمل معروف به وحید بهبهانى (متوفى ۱۲۰۶ ه. ق)، نه‏تنها به رشد سریع و همه جانبه علم اصول کمک کرد; بلکه فعالیتهاى وسیع علمى ایشان و شاگردان و پیروان وى مسئله حجیت‏حقوقى عقل و قاعده تلازم را به کمال آن رساندند. این گروه در استدلال خود از نصوص فراوان و نظرات متقدمین بهره جستند و کوشیدند تا آن را بر مبانى محکم اسلامى استوار کنند. (۲۴) این گروه با متانت کامل شبهات اخباریون را طرد کردند و احتیاج اجتهاد را به عقل و قواعد مختلف عقلى تشریح نمودند. قسمت مهمى از آثار این گروه در همین رابطه و بهترین آثار و کتابها در مورد اصول و حجیت عقل متعلق به اینان است. مشهورترین افراد این گروه، وحید بهبهانى مؤلف «الفوائدالحایریه‏» و شاگردان بلافصل وى مخصوصا میرزا ابوالقاسم قمى (۱۱۵۱-۱۲۳۱ ه. ق) مؤلف کتاب معروف «قوانین‏الاصول‏» مى‏باشند. میرزاى قمى در این کتاب به تفصیل مسئله ملازمه بین حکم عقل و شرع را بررسى کرده و این قاعده را با دقت و صراحت تشریح و تایید کرده‏است (۲۵) یکى دیگر از اعضاى برجسته این گروه شیخ محمد حسن‏بن عبدالرحیم (متوفى ۱۲۶۱ ه. ق) صاحب یکى از مفصل‏ترین کتابهاى شیعه در علم اصول «الفصول فى‏الاصول‏» است که بوسیله مرحوم سید صدرالدین صدر (متوفى ۱۳۷۳ ه. ق) خلاصه شده است و «خلاصه‏الفصول‏» نام دارد. اعضاى این گروه مخصوصا در سالهاى اخیر زیادند که آثار و کتب فراوانى از خود برجاى گذاشته‏اند. نظرات این گروه در زمان معاصر بیانگر موضع متداول و رسمى نظام حقوقى شیعه است. (۲۶) بااینکه ازنظر ترتیب، عقل معمولا در مقام چهارم دربین ادله چهارگانه فقه قرار داده شده است، این گروه عقل را سومین دلیل و مقدم بر اجماع مى‏دانند. (۲۷) شاید علت آنکه دانشمندان شیعه معمولا عقل را در مقام چهارم قرارمى‏دهند، آن باشد که جاى قیاس را که چهارمین مصدر فقه در مکاتب اهل سنت است‏به عقل داده‏اند.

بااینکه شیخ مرتضى انصارى غیرمستقیم حجیت عقل را مطرح کرده، بدون تردید وى را مى‏توان از افرادى دانست که از دلیل عقل، فراوان در کتابهاى خود استفاده کرده‏است. شاید علت آنکه وى در آثار خود فصل مخصوصى را درباره حجیت عقل و قاعده تلازم قرار نداده‏است، آن باشد که اولا آثار موجود وى مستقیما متناسب این کار نبوده و ثانیا این کار قبلا بوسیله میرزاى قمى صورت گرفته‏بود و وى به آن اکتفا کرده و ضرورتى براى این‏کار نمى‏دیده‏است.

حجیت، دلالت و منبع‏بودن عقل در نظام حقوق اسلامى احتمالا به معناى قدرت عقل در درک حسن و قبح ذاتى و کاشف‏بودن آن از اراده شارع حقیقى یعنى خداوند است; نه به‏معناى استقلال در تشریع در برابر نص صریح معتبر و به همین جهت، اجتهاد در برابر نص صحیح نیست. فقهاى اصولى شیعه این حجیت‏براساس کاشفیت را در موارد زیر پذیرفته‏اند:

۱ – کشف احکام واقعى تعیینى یا مستقلات عقلیه، مانند تقدیم اهم بر مهم.

۲ – اثبات حجیت امارات ظنى مستند به علم، مانند اثبات حجیت‏خبر موثق که بحث مهمى از تعادل و تراجیح را تشکیل مى‏دهد.

۳ – کمک براى کشف مفاد کامل کتاب و سنت که مباحث اصول لفظیه از اصول فقه را تشکیل مى‏دهد.

۴ – تعیین وظیفه ظاهرى در موارد غیرممکن بودن دسترسى به حکم واقعى که مباحث اصول عملیه را (اصول برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب) تشکیل مى‏دهد که به اصول عقلیه نیز نامیده شده‏اند. شیخ مرتضى انصارى این موارد را مى‏پذیرد.

اگر معیار پذیرش اصل حجیت عقل را استفاده از عقل بدانیم شیخ مرتضى انصارى بدون تردید یکى از فقهاى بزرگ است که بیش از دیگران از عقل در نظام حقوق اسلامى استفاده کرده‏است. صرف‏نظر از استفاده فراوان از عقل در کتاب فقهى خود «المکاسب المحرمه‏» وى کتاب معروف دیگر خود «فرائدالاصول‏» را معروف به «رسائل‏» به بررسى «اصول عملیه‏» که گاهى از آنها به «اصول عقلیه‏» نیز تعبیر مى‏شود، اختصاص داده‏است. در حقیقت این کتاب را مى‏توان یکى از کتابهایى دانست که در مورد حجیت عقل و تلازم حکم عقل و شرع بطور غیرمستقیم نوشته شده است. باوجود این لازم است‏یادآورى شود که شیخ مرتضى انصارى حتى در موارد استفاده از اصول عملیه و ادله عقلیه و حجیت عقل و قاعده ملازمه، اعتبار و ارزش همه آنها را با معیار قطعیت و به شرط منتهى‏شدن به قطعیت مى‏پذیرد. ادله ظنیه، تنها در احکام ظاهرى و درصورت ضرورت قابل پیروى مى‏باشند. (۲۸) همان‏طور که مى‏دانیم فرق عمده بین اخباریون و اصولیون در این است که از منابع فقهى چه چیز قطعیت‏بیشترى دارد و قطع‏آور است. اخباریون معتقدند که نصوص کاشفیت‏بیشترى دارند و قطع‏آورترند و با این ترتیب دایره قدرت‏عقل را تنگ کرده‏اند. اصولیون در مقابل معتقدند که کتاب، قطعى‏الصدور ولى ظنى‏الدلاله است; اما سنت، هم ظنى‏الصدور و هم ظنى‏الدلاله است و بنابراین، دایره فرصت استفاده از عقل را گسترش داده‏اند. از این نظر مى‏توان کتاب اصلى شیخ‏مرتضى انصارى «فرائدالاصول‏» را در علم اصول بهترین معیار براى ارزشیابى موضع‏گیرى وى در مورد حجیت عقل، قاعده تلازم و غیره دانست. این کتاب بطور کلى اختصاص دارد به بحث و بررسى «اصول عملیه یا عقلیه‏»; هرچند در موارد مختلف حجیت عقل و قاعده تلازم در آن بطور نامرتب مطرح شده‏است. همان‏طور که مى‏دانیم اصول عملیه کاملا اصول عقلیه نیستند، بطورى‏که حتى بعضى اخباریون با استناد به اخبار، حجیت محدود آنها را پذیرفته‏اند. البته شیخ‏مرتضى در اثبات حجیت اصول عملیه از عقل استفاده مى‏کند. نتیجه آنکه شیخ‏مرتضى انصارى را مى‏توان در همان گروه اول از سه گروه پیشنهادى قرار داد.

این مطلب تقریبا مورد توافق و حتى اجماع است که نهضت جدید مکتب فقه اصولى شیعه برپایه اعتبار و تداوم اجتهاد و حجیت عقل – و حداقل رشد سریع آن – به ابتکار وحید بهبهانى (۱۱۱۸-۱۲۰۸ ه. ق) بوده‏است. وى توانست پیروان و شاگردان فراوانى را تربیت کند، ازجمله سیدمهدى بحرالعلوم، شیخ جعفر کاشف‏الغطاء و میرزا ابوالقاسم معروف به قمى. پس‏از میرزاى قمى مى‏توان شیخ‏مرتضى انصارى را در رشد مکتب اصولى شیعه برپایه تداوم اجتهاد و حجیت عقل داراى موقعیت و نقش خاص دانست. درحقیقت آنچه را وحید بهبهانى آغازکرد میرزاى قمى کامل کرد و شیخ‏مرتضى انصارى مورد استفاده قرار داد. مرحوم شهید محمدباقر صدر در کتاب «المعالم‏الجدیده‏للاصول‏» تاریخ تطور و تکامل علم اصول شیعه را به سه دوره تقسیم مى‏کند:

الف – دوران مقدماتى و پایه‏گذارى که با ابن‏عقیل و ابن‏جنید آغاز و با ظهور شیخ‏الطائفه پایان یافت.

ب – دوره شکل‏گرفتن علم اصول که با شیخ طوسى آغاز و با ابن‏ادریس، محقق حلى، علامه، شهید اول و غیره انجام شد.

ج – دوره تکامل علم اصول که به‏وسیله مولى محمدباقربن محمد اکمل معروف به وحید بهبهانى آغاز شد و تا زمان معاصر ادامه دارد. (۲۹)

شهید صدر معتقد است‏یکى از بارزترین و حتى مبرزترین این گروه، مرحوم شیخ مرتضى انصارى است. با همه این احوال، تجزیه و تحلیل مطالب کتاب «فرائدالاصول‏» شیخ‏انصارى، موضع وى را در این مورد بهتر روشن مى‏کند.

شیخ مرتضى انصارى مسئله حجیت عقل را پس از نقل قول محدث استرآبادى و نقل تحلیل محدث جزایرى از وى و پس از جرح و تعدیل مطالب این دو محدث ادعا مى‏کند که حجیت عقل مورد تایید نقل متواتر است و مى‏گوید:

«…بلغه‏الرسول‏الباطنى‏الذى هو شرع من داخل کما ان‏الشرع عقل من خارج‏». (۳۰)

تنها تردید وى در مورد قدرت عقل در کشف مناطات احکام است که در این‏مورد مى‏گوید:

«نعم‏الاتصاف ان‏الرکون الى‏العقل فیما یتعلق بادراک مناطات‏الاحکام لینتقل منها الى ادراک نفس‏الاحکام موجب للوقوع فى‏الخطاء کثیرا فى نفس‏الامر.» (۳۱) درحقیقت این تردید و استنتاج که عبارت‏است‏از بیان «لیس کلما حکم به‏الشرع حکم به‏العقل‏» خود دلیل بر آن است که شیخ‏مرتضى اصل «کلما حکم به‏العقل – قاطعا – حکم به‏الشرع‏» را قبول دارد و بین این دو مسئله، عموم و خصوص من‏وجه برقرارمى‏کند; نه تساوى.

باوجوداین شیخ‏مرتضى انصارى اصل مسئله حجیت عقل را تنها در همین چند جمله تمام مى‏کند هرچند از سیره عقلا در عمل به اخبار غیرقطعى و از دلیل عقل در حجیت‏خبر واحد (۳۲) و از دلیل عقل در اصل برائت در اجزاء و شروط مورد تردید (۳۳) و از عدم اجراى اصول عملیه مخصوصا استصحاب در احکام عقلیه نیز یاد مى‏کند. بنابراین موضع وى استفاده از بحثهاى علماى قبل از وى دراین‏مورد بوده‏است نه تجزیه و تحلیل ابتکارى و حتى گسترش بحث.

منبع:

1- I. Wllerstein, The Modern world system N.Y 1974

2- C. Tisdell, Imperialism, Vol 5. No2. 1989

3- M. Alam. Choudhury, Hamdard Islamicus, Spring 1994

4- al-Fadl, Islam.1.1.1.T 1990

5) ر. ک: عزتى، رابطه دین و فلسفه در اسلام، چاپ دانشگاه تبریز، فصل سوم

6-Thomas Pain, The Age of Reasom

7 – J.W. Draper, History Of Complict Between Religion and Science

8 – G.B. Bury, history of Freedom of Thoug.L.T

9) محمدعبده، الاسلام والنصرانیه، توفیق‏الطویل، الدین والفلسفه، ارنست رنان، ابن‏الرشد والرشدیه.

10) براى بررسى بیشتر این موضوع رجوع شود به على سامى الشار، مناهج‏البحث عند مفکرى الاسلام

11) براى بررسى بیشتر علت مخالفت‏بعضى علماى اسلام با فلسفه یونان رجوع شود به على سامى الشار، مناهج‏البحث، عند مفکرى‏الاسلام.

12) همان مرجع.

13) ر.ک: کتاب رسائل شیخ مرتضى انصارى (فرائد الاصول).

14) سید حسن صدر، تاسیس‏الشیعه لعلوم الاسلام.

15) براى بررسى مفصل این بحث و ادامه آن رجوع شودبه: الف. عزتى، رابطه دین و فلسفه در اسلام، فصل چهارم.

16) این حدیث از طریق اهل سنت و شیعه متفقا نقل شده‏است. ترمذى، صحیح; ابوداود، سنن; سیدمرتضى، الذریعه; شیخ طوسى، عده‏الاصول (فصول مربوط به اجتهاد و راى).

17) همان مراجع.

18) ابوالفتح کراجکى، کنزالفواید، ص 186; آل مظفر، اصول‏الفقه ج 3 ص 122.

19) محمدبن حسن طوسى، عده‏الاصول، ج 2، ص 125-127.

20) محمدبن ادریس، السرائر ص 4.

21) محقق حلى، المعتبر ص 5.

22) علامه حلى، التهذیب، ص 6.

23) محمد ابوزهره، الفقه‏الجعفرى، چاپ مصر، ص 48.

24) محمد باقر صدر، العالم‏الجدید، ص 84-86 .

25) میرزا ابوالقاسم قمى، قوانین‏الاصول، ص 257 .

26) بحرانى، الحدائق‏النادره، ج 1،ص 30.

27) همان مرجع، ص 36.

28) شیخ مرتضى انصارى، فرائدالاصول، ص 10.

29) نقل از مجله‏النور، شماره 27، ص 57-58 .

30) شیخ مرتضى، فرائد، چاپ سنگى قم 1374، ص 11

31) همان مرجع، ص 12.

32) همان مرجع، ص 103-101 .

33) همان مرجع، ص 271.

نویسنده : ابوالفضل عزتى