ماهیت نمایندگی از منظر فقه سیاسی و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران محسن ملک افضلی اردکانی، محسن طاهری و حسین ده نویی

دسته: حقوق مضاف (پزشکی، ورزشی، بانکی و ... )
بدون دیدگاه
پنجشنبه - 23 دی 1395


ماهیت نمایندگی از منظر فقه سیاسی و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران محسن ملک افضلی اردکانی، محسن طاهری و حسین ده نویی

ماهیت نمایندگی از منظر فقه سیاسی و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران محسن ملک افضلی اردکانی، محسن طاهری و حسین ده نویی

 

دریافت: ۱/۷/۹۳

تأیید: ۱۸/۸/۹۳

محسن ملک افضلی اردکانی*               محسن طاهری** و  حسین ده نویی***

چکیده

«نمایندگی»، نهادی است که در بستر فرهنگی و اجتماعی و حقوقی غرب تولد و توسعه یافته، سپس به دیگر جوامع راه یافته است. در خصوص ماهیت نمایندگی در فقه سیاسی، سه نظریه مطرح است: عد ه ای معتقدند رابطه بین مردم و نماینده، همانند رابطه مردم با نقیب و عریف است. عده ای دیگر نمایندگی را قابل تطبیق بر عنوان کارگزار ولی فقیه می دانند. دسته سوم یا اکثریت، نمایندگی را با عقد وکالت تطبیق داده اند. هرچند به نظر می رسد در قانون اساسی، نمایندگی با نظریه کارگزاری ولی فقیه، مطابقت و مناسبت بیشتری داشته باشد و استفاده از لفظ «وکالت» در اصل ۶۷ تسامحی است، لکن از آنجا که همه ویژگی ها و اقتضائات نمایندگی، قابلیت انطباق کامل با این نظریه ندارد، می توان ماهیت نمایندگی را یک ماهیت اعتباری، امضایی و یک عقد غیر معیّن شرعی مستقل بین مردم و انتخاب شونده دانست. این عقد، دارای احکام، شرایط و آثاری است که به موجب قوانین تعیین شده و مادام که با شرع مغایرتی نداشته باشد، لازم الاتباع است. در حکومت اسلامی، مشروعیت اعمال نمایندگی وابسته به تنفیذ و تأیید ولی فقیه است که در جمهوری اسلامی ایران این امر به واسطه شورای نگهبان عملی می شود.

واژگان کلیدی

نمایندگی، نقابت، ولایت، وکالت، کارگزاری ولی فقیه، فقه سیاسی، قانون اساسی

* دانشیار جامعه المصطفی(ص) العالمیه.

** دانشجوی دکتری حقوق عمومی دانشگاه تهران، پردیس فارابی قم.

*** کارشناس ارشد حقوق عمومی.

مقدمه

مفهوم نمایندگی از مفاهیم اساسی حقوق عمومی است و تمام دموکراسی های مدرن، نظام حکومتی خود را بر پایه این اصل بنا نموده اند. در جوامع توسعه یافته، حکومت، مدّعی فرمانروایی بر مردم نیست، بلکه به واسطه انتخاب سیاست مداران از سوی مردم، به منظور اقدام از جانب آنها حکومت، نماینده مردم است. به این ترتیب، حکومتِ به نمایندگی را باید به منزله روشی نگریست که مردم بدان طریق قادر به حکومت بر خود می شوند (لاگلین، ۱۳۹۱، ص۱۳۷).

رژیم نمایندگی، مطابق مفهوم فعلی، به طور مشخص در قرون وسطی در انگلستان ظاهر شد و بدین جهت است که به انگلستان، لقب مادر پارلمانها[i] داده اند. ولی برقراری این رژیم به یک باره صورت نگرفته است، بلکه به تدریج و به صورت تکاملی تشکیل شده است؛ به طوری که می توان گفت در آخر قرن ۱۷ رژیم نمایندگی در انگلستان به نحو کامل وجود دارد؛ یعنی قوای دولتی، تحت نظر ملت و به نام ملت و مطابق اراده او عمل می کنند(امین فر، ۱۳۲۰، ش۲۸، ص۷۴۲). اما به طور کلی در دموکراسی های عصر باستان که مبتنی بر مشارکت مستقیم شهروندان بودند، نمایندگی وجود نداشت. برخی از مقامات سیاسی به حکم قرعه، وراثت و… انتخاب می شدند و به صورت چرخشی، قدرت را در دست می گرفتند. امّا در دموکراسی های امروز به علت گستردگی جوامع از یک سو و تنوع و پیچیدگی امور از سوی دیگر، عملاً امکان مشارکت مستقیم شهروندان در حکومت فراهم نیست و ازاین رو، وجود نهاد و اصل نمایندگی، اجتناب ناپذیر است.

جالب ترین دلیل عدم تحقّق حاکمیّت توده ها، عملی نبودن این امر از لحاظ فنی و تکنیکی است. به محض آنکه تصمیم به تشکیل مجامع مشورتی منظمی گرفته شود ـ که بیش از هزار نفر عضو داشته باشد ـ مشکلات بزرگی از نظر زمان و مکان پدید خواهد آمد و از نظر شکل شناسی، اگر مثلاً شمار این افراد به ده هزار نفر برسد، عملاً گرد هم آیی منظم آنها امکان پذیر نیست. همچنین دلایل دیگری از نظر تکنیکی و اداری وجود دارد که حکومت مستقیم توده را غیر قابل تحقّق می سازد؛

[i]. Mere pes parlements.

مثلاً اگر(الف) در حقّ (ب) جنایتی مرتکب شود، اصلاً امکان ندارد که همه شهروندان در این باره به تحقیق پرداخته و در نهایت به نفع (ب) و علیه (الف) رأی دهند (میخلز، ۱۳۶۹، ش۳۸، ص۱۰).

برگزیدن نظام انتخاباتی مناسب، باعث می شود که کلیه گروه ها و احزاب سیاسی، حتی الامکان بتوانند به تناسب آراء خود، صاحب کرسی های پارلمانی شوند تا شیوه انتخابات در عمل، منجر به سودرساندن به برخی و شکست دادن برخی دیگر نگردد و هر یک از حریفان، در انتخابات به نسبت نیروی خود، نمایندگانی در پارلمان داشته باشند و نظرات خود را ابراز کنند تا بدین ترتیب، مجلس بتواند تصویر کم و بیش کاملی از حقایق چندگانه سیاسی را در جامعه مجسّم کند (قاضی شریعت پناهی، ۱۳۸۳، ص۶۲۲).

نتیجه اینکه اصل نمایندگی، مبنای مشارکت غیر مستقیم مردم در حکومت، از طریق نمایندگان خویش است و وجود این نهاد در دموکراسی های امروزه اجتناب ناپذیر می باشد. در نظام حقوقی اسلام نیز منظور از مشارکت مردم در دولت اسلامی این است که خداوند متعال، تعیین سرنوشت جمعی را به خود انسان ها تفویض نموده است و یکی از آزادی هایی که انسان ها به حکم فطرت و عقل و شریعت دارند، حقّ تعیین سرنوشت جمعی است (عمید زنجانی، ۱۳۷۷، ص۲۹). در طول تاریخ، در جوامع اسلامی، زمینه های مشارکت مردم در سرنوشت سیاسی خود به صورت بیعت، انتخاب، و شورا اعلام، اِعمال و تجربه شده است. در نظام توحیدى اسلام با وجود قوانین جامع و کامل الهى که از وحى سرچشمه مى گیرد، نوعى نهاد قانون گذارى ضرورى است؛ با این تفاوت که اصول و قواعد کلّى قانونى از طریق وحى الهى، مشخص و تعیین شده و به دلیل حاکمیّت تشریعى خدا اطاعت از این اصول کلّى اجتناب ناپذیر است، ولى در قلمرو وسیع مباحات و احکام ترخیصیّه و نیز موضوعات و کیفیّت اجراى احکام کلّى و در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوى، اختیارات وسیعى توأم با مسؤولیت به انسان آگاه و مؤمن تفویض گردیده است (همو، ۱۴۲۱ق، ج۱، ص۱۲۱).

حال باید دید این حقّ اِعمال حاکمیّت مردم به چه شکلی صورت می گیرد، آیا همواره مردم، حاکمیت خویش را به طور مستقیم اعمال کرده یا در فقه امامیّه، اصل

نمایندگی پذیرفته شده است؟

چارچوب نظری نوشتار فرارو، ملهم از فقه سیاسی امامیه می باشد و می کوشد با بازخوانی و تبیین اقوال موجود در مسأله و نقد و تحلیل آن ها، به پرسش های فوق پاسخی مناسب داده و به دیدگاهی صحیح در این زمینه دست یابد.

تبیین مفهوم لغوی و اصطلاحی نمایندگی

در «لغت نامه دهخدا» چنین تعریفی از نماینده و نمایندگی آمده است:

نماینده، آنکه می نماید و هویدا می کند، نشان دهنده (دهخدا، ۱۳۴۱، ج۳۷، ص۷۷۸).

نمایندگی در اصطلاح، در زبان حقوقی فارسی کنونی با توجه به موارد استعمال آن، مفهومی گسترده تر و وسیع تر از تعاریف مذکور پیدا کرده است؛ مثلاً می توان به نماینده ثبت، نماینده محدّد، نماینده ثبت احوال، نماینده دولت و… اشاره کرد. در تعریف نمایندگی به معنای عام حقوقی آن گفته اند: «نمایندگی عنوان کسی است که عمل حقوقی برای دیگری و به نام او کند» (جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸، ص۳۶۹۰) و این به حسب قدرت قانونی و یا اختیار ناشی از عقدی است؛ اوّلی را نمایندگی قانونی و دوّمی را نمایندگی قراردادی می گویند. نتیجه کار نماینده، ایجاد حقّ یا تعهّد به نفع یا بر علیه منوبٌ عنه است. این واژه اعمّ از وکالت، ولایت بر محجورین، وصایت، قیمومت و سایر اینها است.

البته هر نویسنده برداشت و احساس خود را نسبت به این گونه مقوله ها بیان می کند و همین امر سبب اخلال در تفاهم و اختلاف می شود، امّا منظور از نمایندگی که در این بحث با آن مواجهیم، معنای اخص نمایندگی[i] می باشد که به نماینده، گزیده مردمان در مجلس شورا گفته می شود. نماینده، اگر بی ضمِّ ضمیمه باشد، منصرف به نماینده مجلس است (همان، ص۳۶۹۲). تعریف اخیر، با آن معنایی از نمایندگی که در این مبحث مورد مطالعه قرار می گیرد، هم خوانی و هم سویی بیشتری دارد. بنابراین، در اصطلاح حقوق اساسی، امروز نماینده به معنای خاص آن به کسی گفته می شود که طبق قوانین و مقرّرات، پس از اعلام نامزدی خویش توسط آراء همه مردم یا اکثریّت آنها به عنوان نماینده پارلمان انتخاب گردد.

[i]. Representation.

ماهیت نمایندگی در فقه سیاسیِ امامیه

به نظر می رسد در مورد ماهیّت نمایندگی در فقه امامیه، سه روی کرد، قابل شناسایی و بررسی است:

۱. گروهی از اندیش وران کوشیده اند ماهیّت نمایندگی و رابطه بین مردم و نماینده را از طریق عنوان نقابت و عرافت تبیین نمایند.

۲. نظریّه دیگری که در مورد ماهیّت نمایندگی در فقه امامیّه مطرح شده است، نمایندگی به عنوان کارگزار ولیِّ فقیه می باشد.

۳. گروهی دیگر از فقهاء ماهیّت نمایندگی را منطبق با عنوان وکالت دانسته اند.

در ادامه بحث، سعی می شود این سه روی کرد معرفی شود و در خاتمه، نتیجه گیری جامعی از مباحث پیش رو داشته باشیم.

۱.  نمایندگی و نهاد نقابت (عرافت)

گروهی از فقهاء و اندیش وران معتقدند که می توان ماهیت نمایندگی پارلمان و رابطه بین ملت و نماینده مردم را تحت عنوان نقابت، تبیین نمود.

در ادامه، نخست معنای لغوی و سابقه تاریخی و مشروعیّت نقابت و عرافت در اسلام را مورد بررسی قرار داده، سپس به نقد نظریّه نقابت می پردازیم.

الف) معنای لغوی نقیب و عریف

مؤلف «مجمع البحرین» در تعریف عریف چنین می نگارد: «عریف کسی است که سرپرستی امور قبیله یا گروهی از مردم را بر عهده داشته است و حاکم، احوال قبیله یا مردمان را از وی جویا می شده است» (طریحی، ۱۴۱۶ق، ج۳، ص۱۷۶).

در «مفردات» کلمه نقیب این گونه معنا شده است: «کسی که درباره  قومى بحث و جست وجو کند و احوالشان را به دست آورد و جمع آن نقباء می باشد» (راغب اصفهانی، بی تا، ص۵۲۹). در «صحاح اللّغه» گفته شده است: «نقیب، یعنى عریف و منظور از آن ناظر اعمال یک قوم و کفیل آن هاست، جمع آن نقباء است؛ چنانکه گفته مى شود: و قد نقب على قومه، ینقب نقابه؛ یعنى نقیب شاهد و ناظر قوم خود گردید» (جوهری، ۱۲۷۰ق، ج۱، ص۲۲۷).

در «نهایه ابن اثیر» آمده است: «نقباء جمع نقیب است و او همان عریف قوم است؛ یعنى کسى که به قوم نزدیک و براى آنها جلودار است و اخبار آنان را خوب مى داند؛ گو اینکه براى کشف احوال آنان نقب مى زند و تفتیش مى کند» (ابن اثیر، ۱۴۲۶ق، ج۵، ص۱۰۱).

در «لسان العرب» راجع به دو کلمه مذکور چنین گفته شده است: «نقیب، همان عریف قوم است و جمع آن نقباء می باشد. نقیب، یعنى عارف به احوال یک قوم و شاهد و ناظر و کفیل آنان» (ابن منظور، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۷۶۹).

بنابراین، آن چه از مجموع عبارات عالمان لغت، مستفاد می شود این است که عریف و نقیب به معنای شناساننده احوال قوم خود و ناظر و آگاه بر احوال آن ها می باشد.

ب) پیشینه و مشروعیّت نقابت و عرافت در اسلام

احادیثی در کتب اهل سنّت و تشیّع در مورد مشروعیّت نقابت و عرافت در اسلام نقل شده است که در این جا به ذکر بعضی از این احادیث خواهیم پرداخت.

در سیره «ابن هشام» آمده است:

پیامبر(ص) در عقبه دوّم،[i] وقتى دسته اى از مردم مدینه با آن حضرت بیعت کردند، خطاب به آنان فرمود: از میان خودتان دوازده نفر را به عنوان نقیب برگزیده و به من معرّفى کنید تا هر کدام از آنان ناظر به وضعیّت قبیله و قوم خود باشند. آنان نیز از میان خود دوازده نفر را به عنوان نقیب برگزیدند، نُه نفر از میان «خزرجیان» و سه نفر از میان «اوسیان» … آن گاه رسول خدا(ص) خطاب به نقبای منتخب فرمود: شما کفیل قوم خود می باشید؛ مانند «حواریّون» برای «عیسی بن مریم»(ع) و من نیز کفیل قوم خودم؛ یعنى همه مسلمانان هستم (ابن هشام، بی تا، ج۲، ص۸۵).

این روایت در «بحارالانوار» با اندک تفاوتى از طریق «على بن ابراهیم» این گونه روایت شده است:

رسول خدا(ص) در عقبه دوم فرمود: از میان خودتان دوازده نفر را به

[i]. عقبه، نام محلّى است که در میان شهر مکه و منی واقع شده و اکنون مسجدى به همین نام در آنجا وجود دارد.

عنوان نقیب به من معرّفى کنید تا کفیل شما بر این امر (اسلام آوردن تان) باشند؛ همان گونه که حضرت موسى(ع) از بنى اسرائیل دوازده نفر نقیب برگرفت. آن گاه آنان (مردم مدینه) گفتند: یا رسول الله! هر کسى را که مى خواهى برگزین (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۱۹، ص۱۳).

«بخارى» در «صحیح» خود (کتاب العتق) به سند خود از شخصى به نام عروه، نقل نموده است که:

هنگامى که در غزوه هوازن، مسلمانان، غنائم و اسیرانى از هوازنى ها به دست آوردند، هیأتى به نمایندگى قبیله هوازن نزد رسول خدا(ص)  آمده و درخواست نمودند که اسیران آنان را آزاد نموده و اموال به غنیمت گرفته شده را پس بدهند. رسول خدا(ص)  در جواب فرمودند: من در این امر تنها نیستم، این جمعیّتى که همراه من هستند و شما آن ها را مى بینید نیز حقّ دارند… سپس پیامبر(ص)  در میان مردم ایستاده و خدا را حمد و ثنا گفت و سپس فرمود: درخواست هوازنى ها این است که اُسراء و اموال شان مسترد شود. بنابراین، هر کس از شما دوست دارد که این کار را با طیب نفس انجام دهد، مجاز می باشد که انجام دهد. مردم به طور دسته جمعى پاسخ دادند: این کار را با طیب نفس پذیرفتیم. پیامبر(ص)  فرمود: براى من معلوم نکردید که کدام یک از شما به این کار اذن داد و کدام اذن نداد، پخش شوید و عریف هاى خودتان را پیش من بفرستید تا با آنان در این باره حرف بزنم. مردم پخش شدند و پس از مدتی عریف هاى آنان نزد رسول خدا(ص)   آمدند و گفتند که همه با طیب نفس به این کار اذن داده اند (بخاری، بی تا، ج۲، ص۸۲).

در کتاب «تراتیب الاداریه» نقل شده است: «زمانى که «سعدبن زراره» از دنیا رفت، «بنى نجّار»، نزد رسول خدا(ص)   آمده و گفتند: یا رسول اللّه! نقیب ما مرده است، نقیبى براى ما تعیین بفرما. پیامبر(ص)   به آنان فرمود: من نقیب شما هستم» (کتانی، بی تا، ج۱، ص۲۳۶).

صاحب «دعائم الاسلام» از امام علی(ع) روایت نموده است که: «هر جامعه اى ناگزیر از داشتن زمامدار، عریف، حسابرس و قاضى است. بنابراین، باید حقوق و مقدّرى آنان تعیین شود» (ابن حیون، ۱۳۸۹ق، ج۲، ص۴۷۰).

در «مسند احمدبن حنبل» آمده است که پیامبر(ص) فرمودند: «واى بر امرا، واى بر عرفا، واى بر امناء (یعنى وکیل ها و کفیل ها). در روز قیامت دسته اى هستند که آرزو می کنند ای کاش با موهای شان از میان زمین و آسمان آویزان و معلّق می شدند، اما چیزى از این قبیل کارها را انجام نمى دادند» (احمدبن حنبل، ۱۴۰۸ق، ج۲، ص۳۵۲). در روایت دیگری در مسند فوق الذکر آمده است: «جناب ابوذر به کسانى که به هنگام فرارسیدن مرگش در ربذه بر بالاى سرش حاضر شده بودند، فرمود: شما را به خدا قسم مى دهم، هر کس از شماها که امیر یا عریف و برید (مأمور امنیّتى در حکومت خلفا) باشد، مرا تکفین نکند» (همان، ج۵، ص۱۶۶).

البته باید توجّه داشت که این دو حدیث، به نامشروع بودن اصل چنین مناصبى دلالت ندارند، بلکه در مقام انتباه هستند که پذیرش چنین مسؤولیّت هایى کار هر کسى نیست و بسیار خطیر است و نیز اغلب کسانى که در چارچوب حکومت هاى جائر، متصدى این قبیل مناصب از جمله عرافت مى گردند، دچار آلودگى، لغزش و انحراف مى شوند و لکن از مجموع آن ها سابقه تاریخى شغل و منصب عرافت و رواج آن در میان مسلمین نیز مستفاد مى شود.

برخی از فقهای امامیّه نیز با عنایت به همین سابقه تاریخی چنین فتوا داده اند که سزاوار است، امام برای هر قبیله، عریفی قرار دهد: «ینبغی للامام أن یتخذ الدیوان‏… و یجعل لکلّ قبیله عریفاً»؛ سزاوار است که امام برای هر قبیله، عریفی قرار دهد… (علامه حلّی، بی تا، ج۹، ص۳۲۳؛ نجفی، بی تا، ج۲۲، ص۲۱۵).

چنانکه ملاحظه می شود، ظاهراً عریف و نقیب، هر دو داراى معنای واحد یا دست کم نزدیک به یک معنا هستند و منظور از آن کسى است که رابط میان قبیله و حاکمیّت بوده است و امام و حاکم مسلمین از طریق او از مشکلات مردم مطلع می گردیده اند و متعارف بوده که نقیب و عریف از میان اعضاى هر قبیله براى خود آن قبیله برگزیده

می شدند؛ زیرا نسبت به اوضاع و احوال قبیله و افراد آن آگاه تر از افراد بیگانه و خارج از قبیله بوده است.

ج) نقد نظریّه

تأمل در دیدگاه مزبور نشان می دهد که بر نظریه نقابت، ایرادات و اشکالات متعددی وارد است و به نظر نمی رسد دیدگاه مذکور با موازین و معیارهای نمایندگی؛ آنچنان که در حقوق عمومی مطرح است، هم خوانی و هم سویی چندانی داشته باشد؛ زیرا اوّلاً: «نقابت» مفهوم فقهی ـ حقوقی خاصّی ندارد و نظریه مذکور به صورت نظام مند؛ به نحوی که حدود و قیود آن مشخص شود، در آثار فقهاء و حقوق دانان مسلمان مشاهده نمی شود. ثانیاً: اشکال دوّم این نظریه این است که سمت نقیب یا عریف در مواردی انتصابی بوده است. مؤیّد این نظر آن است که هنگامی که سعدبن زراره درگذشت، قوم بنی نجّار به نزد پیامبر(ص) آمدند و گفتند: «قد مات نقیبنا فنقب علینا» و پیامبر(ص)  فرمود: «انا نقیبکم» (کتانی، بی تا، ج۱، ص۲۳۶). حتّی طبق نقلی در عقبه اوّل نیز پیامبر(ص)  از قبیله های «اوس» و «خزرج» افرادی را انتخاب نمود و لذا عبارت مرحوم «مجلسی» در مورد این واقعه این است که «واختار(ص)  منهم اثنی عشر نقیباً» (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۱۹، ص۲۷۲). ثالثاً: اشکال دیگری که در این نظریّه وجود دارد این است که نمایندگی با عنوان نقابت و عرافت، فاقد بعضی از معیارها و ویژگی هایی است که به طور مشخص و نظام مند برای نمایندگی در حوزه حقوق عمومی ارائه می شود که می توان به برقراری و وجود انتخابات آزاد، جایگاه و نقش احزاب و مصونیت نمایندگان، دوره ای بودن نمایندگی و… اشاره کرد. با توجه به موارد مذکور و تفاوت های نهاد نمایندگی با نقابت و عرافت، می توان گفت این نظریه؛ یعنی یک سان دانستن نمایندگی و نقابت و عرافت ناتمام است.

۲. نمایندگی به عنوان کارگزار ولی فقیه

از دیگر نظریّات مطروحه در فقه امامیّه در مورد ماهیّت نمایندگی، تبیین و تفسیر نمایندگی با عنوان کارگزار ولایت می باشد. بعضی از طرفداران نظریه ولایت عامه فقیه بر

این باورند که نمایندگان، تنها کارگزاران، مشاوران و مجریان ولی فقیه در تنظیم و تدوین و نه وضع قواعد مورد نیاز هستند و حداکثر، آن است که ولی فقیه، انتخاب این کارگزاران را به مردم واگذار کرده است. در توضیح مطلب باید گفت علمای شیعه در اصل وجودی ولایت فقیه در زمان غیبت، تقریباً متفق القول هستند، اما در خصوص چگونگی تحقق آن و نقش مردم در آن، اختلاف نظر دارند. طبق یک تقسیم بندی، دیدگاه های راجع به دولت و حکومت در فقه شیعه بر اساس منبع مشروعیّت، به دو نظریه تقسیم می شود:

الف) نظریّه انتصاب

بر طبق این نظریّه، ولیِّ فقیه از سوی خداوند و توسّط امامان معصوم(ع) به ولایت منصوب است. بنابراین، مشروعیّت وی از جانب خداوند بوده و مردم در مشروعیّت بخشیدن به او دخالتی ندارند. پیروان این نظریّه معتقدند که چون ولی فقیه نایب امام زمان(عج) است، همه اختیارات پیامبر و ائمه اطهار(ع) را در امر حکومت داراست و این گونه نیست که اختیارات فقیه در دایره محدودی باشد، بلکه صاحب ولایت مطلقه است (امام خمینی، ۱۳۷۹، ج۲، ص۴۵۹). نتیجه بدیهی این نظریه آن است که اولاً: هر آنچه پیامبر و امام در آن ولایت دارند، فقیه نیز در آن ولایت دارد، مگر مواردی که با دلایلی؛ هم چون اجماع یا نص یا غیر این دو استثناء شود. ثانیاً: هر کاری که مربوط به امور دین یا دنیای مردم است و از انجام آن گریزی نیست، وظیفه فقیه است و او مجاز به تصرف در آن و انجام آن می باشد (ارسطا، ۱۳۷۷، ص۸۰).

ب) نظریّه انتخاب

نظریه انتخاب ولی فقیه که از سوی فقهای کمتری مطرح شده است بیان می کند که طبق آنچه عقل و دین به آن حکم می کند، تشکیل حکومت از سوی مردم برای اداره جامعه، امری ضروری است و در روایات رسیده از ائمه نیز افراد معینی به ولایت نصب نشده اند، بلکه تنها ویژگی های ولی فقیه به صورت کلی و نوعی بیان شده است. پیروان این نظریّه معتقدند تنها راه مشروعیّت ولی فقیه، نصب از سوی شارع نیست، بلکه در صورت عدم اثبات نصب شارع، با رعایت شرایط معتبر اسلامی، تنها راهی که حاکم

مشروعیّت می یابد، انتخاب مردم است، امّا این انتخاب مردم در طول نصب الهی است (منتظری، ۱۳۷۱، ج۲، ص۱۹۲). مطابق این نظریه، بر فقیه واجب است که متصدی امر حکومت شود و بر مردم واجب است که ایشان را انتخاب نمایند. این انتخاب نوعی عقد و پیمان است. در صورتی که فرد واجد شرایط، واحد باشد، قبول ولایت او بر مردم واجب است و در صورت تعدّد، فقیه توسط مردم انتخاب می شود.

این نظریّه نیز، نتایجی در پی دارد. نخست آنکه انتخابی بودن حکومت، مقیّد به دو امر است: عدم وجود نصّ و نصب و رعایت شرایط معتبر در حاکم. دوم آنکه انتخاب و بیعت مردم، باعث مشروع شدن حکومت فقیه و جزء ارکان مشروعیت او می شود. به تعبیر دیگر، رأی مردم به نحو قید یا شرط دخالت دارد و در صورت عدم انتخاب مردم، فقیه از باب حسبه، اقدام به تشکیل حکومت می نماید. سوم آنکه حکومت انتخابی اسلامی با حکومت دموکراتیک، دو تفاوت اساسی دارد: نخست، در حکومت اسلامی آراء مردم در مرتبه متأخر از شرایط معتبر در حاکم قرار دارد. دوّم، آراء مردم بر خلاف ارزش های اسلامی و فضایل اخلاقی، فاقد ارزش است و نهایتاً با انتخاب رهبر، همه شؤون حکومت، یک جا و یک پارچه در اختیار او قرار می گیرد و او مسؤولیّت اداره جامعه و تدبیر حکومت را بر عهده داشته و نصب کلیّه کارگزاران حکومتی، در سه بخش تقنین، قضاء و اجرا از اختیارات اوست. این انتصابات، گاهی به صورت مستقیم و گاه به طور غیر مستقیم است.

ج) نقد نظریّه

همان طور که ذکر شد، از یک سو بر اساس نظریّه انتصاب که مشروعیّت زعامت سیاسی فقیه عادل را در نهایت به حکم الهی پیوند می زند، مشروعیّت سایر نهادهای موجود در حکومت نیز مستند به حکم ولی فقیه می شود و از سوی دیگر، ولایت سیاسی او موجب مشروعیّت سایر نهادهای موجود در ساختار قدرت می گردد؛ زیرا اگر تنفیذ ولی فقیه نباشد، پرسش از مشروعیّت، شامل همه نهادهای موجود در ساختار قدرت می شود؛ به عنوان مثال، پرسش می شود که چرا باید به قوانین مصوّب در مجلس ملتزم باشیم؟ چرا باید اوامر و نواهی هیأت دولت را گردن نهیم؟ چه الزامی به رعایت ضوابط و

قواعد انتظامی و قضایی کشور وجود دارد؟ به چه علت باید از آنها اطاعت کنیم؟

از نظر یک مسلمان، حقّ قانون گذاری و فرمان راندن، از آن خداوند و کسانی است که از طرف او ولایت دارند. ازاین رو، هیچ فرد و گروهی حق امر و نهی و قانون گذاری ندارد، مگر آن که ولایت او بر این امور ثابت شده باشد. پس صرف اینکه فردی از شهرستانی رأی آورده و به مجلس راه یافته به تنهایی برای اینکه بتواند برای افرادی که او را وکیل نکرده اند نیز قانون وضع کند، مجوّز شرعی ایجاد نمی کند، حتّی آنان که او را وکیل کرده اند نیز می توانند قوانینی را که وضع می کند زیر پا گذارند؛ زیرا رأی آن ها او را صاحب ولایت در امر قانون گذاری نمی کند، مگر آنکه حقّ قانون گذاری از ناحیه کسی که ولایتِ بر این امر دارد، به وی تفویض شده باشد. این بحث در مورد قوّه مجریّه و قوّه قضائیّه نیز صادق است (واعظی، ۱۳۷۸، ص۲۳۰).

طبق این دیدگاه بحث مقبولیّت یک حکومت، غیر از بحث مشروعیّت آن است. بر اساس همین مبنا و تحلیل، در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که مبتنی بر ولایت فقیه است، حکم ریاست جمهوری پس از رأی مردم باید مورد تنفیذ رهبری قرار بگیرد؛[i] زیرا صرف اینکه عدّه ای قانونی را تصویب کردند و به رأی اکثریّت گذاشته شد، لزوم اطاعت شرعی را به همراه نمی آورد، مگر آن که کسی که از طرف شرع انور ولایت بر قانون گذاری و حکم دادن دارد، آن را تنفیذ کند و مطابقت آن را با شرع اعلام دارد و به همین ترتیب، مشروعیّت اوامر و نواهی رئیس جمهور و دولت، منوط به تنفیذ رهبری است؛ زیرا صرف رأی مردم به یک فرد، او را صاحب ولایت شرعی بر حکم راندن نمی کند.

اگرچه نظریه ولایت فقیه، اساس و بنیان حکومت اسلامی به حساب می آید و در این خصوص گفت وگو و استدلال درباره مشروعیت کارگزاران و مجریان حکومتی امری لازم و ضروری است، ولی در بحث پیش رو با توجه به مطالب فوق، پیرامون ماهیت نمایندگی، نظریه مذکور نمی تواند به طور کامل و جامع ماهیت نمایندگی پارلمان را بیان کند، مخصوصاً اگر بخواهیم ماهیت نمایندگی را بر اساس اندیشه های سیاسی معاصر و مؤلفه های کنونی تبیین کنیم. به عنوان مثال یکی از اوصاف نمایندگی، آزادی کامل و حق اظهار نظر در مقام نمایندگی و در مورد مسائل داخلی و خارجی (اصول۸۴ و۸۶ قانون

[i]. ر.ک: بند۹ اصل۱۱۰ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

اساسی جمهوری اسلامی ایران) است که با فرض کارگزاری ولی فقیه سازگاری نداشته یا در مواردی دچار چالش می شود؛ چراکه لازمه کارگزاری، اطاعت بی چون و چرا از مقام مافوق؛ یعنی ولی فقیه است؛ خواه ولی فقیه در مقام اعمال حاکمیت و صدور حکم حکومتی بوده یا هر موقع اجرایی و حکومتی دیگر باشد و روشن است که این اطاعت محض با آزادی و حق اظهار نظر که مطلق انگاشته شده است، قابلیت تطبیق کامل ندارد. افزون بر این، نظریه انتخاب در منابع فقهی و دینی نیز مورد تصریح قرار نگرفته است، بلکه استنباطی است که خود، محل بحث و گفت وگوی محققان قرار دارد.

۳. نمایندگی و وکالت

به نظر می رسد روشن ترین باب فقهی که می تواند ارتباط وثیقی با بحث مذکور داشته باشد، باب الوکاله فقه است. مفهوم مدرن نمایندگی با مفهوم وکالت فقهی قابل جمع است، دلیل آن هم این است که باب وکالت، از ابواب معاملات و عقود است، نه از باب عبادات که احکام راجع به آن تعبدی محض است؛ زیرا باب معاملات، الغای خصوصیت را به خوبی بر می تابد و از تعاریفی که فقهاء برای وکالت نموده اند، می توان به این مدّعا رسید. در بحث مذکور، به دنبال وکالت مطلق هستیم، نه مضاف؛ چون وکالت، انواع و اقسامی دارد؛ از قبیل وکالت انتخابی، وکالت انفرادی، وکالت ایقاعی، وکالت با معاوضه، وکالت بلاعزل و… (جعفری  لنگرودی، ۱۳۷۸، ص۳۸۴۲-۳۸۳۳).

وکالت نمایندگان از سوی مردم از مدّت ها پیش مورد بحث و گفت وگو قرار گرفته و نظرات مختلف و گاه متضادی به دنبال داشته است. در کتب فقهی، از وکالت چنین تعریفی ارائه شده است: «الوکاله: هو استنابه فی التصرّف» (شهید ثانی، ۱۴۱۳ق، ج۵، ص۲۴۴؛ نجفی، بی تا، ج۲۲، ص۲۴۳). وکالت به معنای نایب گرفتن در تصرّف است. «امام خمینی»، وکالت را این گونه معنا کرده اند: «وکالت، تفویض امر به دیگری است تا برای شخص، در حال حیاتش کار کند، یا ارجاع مشیّت امری از امور به وی می باشد» (امام خمینی، بی تا، ج۲، ص۳۹). «علامه حلّی» در کتاب «تذکره الفقهاء»، در ذیل مبحث وکالت چنین می نگارد: «وکالت، عقدی است که مشروع گشته جهت نیابت در تصرّف»

(علامه حلّی، ۱۴۲۷ق، ج۱۵، ص۵).

صاحب «الشرایع»، طلب نیابت در تصرّف را وکالت دانسته است (محقّق حلّی، ۱۴۰۳ق، ص۴۲۵). پس به صورت یک قاعده کلّی در باب وکالت، هر چیزی که شخص مستقلاً بتواند تصرّف کند، صحیح است که در آن امر، وکیل بگیرد و هر چیزی را که شخص نتواند تصرّف کند، وکالت هم در آنجا صحیح نخواهد بود و یا ملاک را نیابت پذیری و عدم نیابت پذیری دانسته اند که هر جا نیابت پذیر باشد، وکالت هم صحیح خواهد بود و اگر نیابت پذیر نباشد، صحیح نخواهد بود؛ مثل شخصی که قدرت بر طهارت دارد، در اینجا نیابت نخواهد بود و چون نیابت را نمی پذیرد، پس وکالت هم صحیح نخواهد بود (شیخ طوسی، ۱۳۸۷ق، ج۲، ص۳۶۵). ماده۶۵۶ قانون مدنی نیز در این زمینه مقرر می دارد: «وکالت عقدی است که به موجب آن یکی از طرفین، طرف دیگر را برای انجام امری نایب خود می نماید».

الف) بررسی نظریات موافق و مخالف

همان طور که قبلاً هم اشاره شد، گروهی از فقهاء، نمایندگی مجلس را از باب وکالت دانسته اند؛ یعنی قائل شده اند که نمایندگی مجلس نوعی وکالت است. فی المثل «میرزای نائینی» تطبیق نمایندگی با وکالت را از دو جهت، ممکن و قابل قبول دانسته است. ایشان در این باره چنین می نگارد:

مضحکاتست که در اثبات عدم انطباق گماشتن هیأت نظّار به باب وکالت شرعیّه تلفیق و باز هم ـ کناقل التمر الی الهجرـ[i] کتاب چه ها به نجف اشرف فرستاده شد، لیکن گذشته از آن که از جهت مالیاتی که برای صرف در اقامه مصالح نوعیّه داده می شود و هم از سایر جهات مشترکه  عمومیّه که جز ولی منصوب من الله، احدی در آنها ولایت ندارد، تطبیق به باب وکالت شرعیّه ممکن است. علاوه بر همه آنها گویا ما معممین عوام، نه معنای لغوی و عرفی وکالت را که مطلق واگذاردن زمام امر و اطلاقش به عقد وکالت هم به این مناسبت است، دانسته و نه به مفاد آیه مبارکه «حَسْبُنَا اللّهُ وَنِعْمَ الْوَکِیلُ»[ii] و آیه

[i]. معادل با ضرب المثل «زیره به کرمان بردن» است.

[ii]. ای پیامبر! تو وکیل کافران نیستی (آل عمران(۳): ۱۷۳).

مبارکه «وَمَا أَنتَ عَلَیْهِم بِوَکِیلٍ»[i] و آیه مبارکه «وَاللّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ»[ii] و نحوها که با وضوح عدم انطباق بر وکالت شرعیّه، مع هذا اطلاق وکالت فرموده اند برخورده و نه لااقل این مقدار را تصوّر کردیم که بعد از صحّت اصل مطلب و لزوم گماشتن هیأت مذکوره از انطباق و عدم انطباق آن به وکالت شرعیّه، جز مناقشه لفظیّه و از باب حقیقت یا مجازبودن اطلاق وکالت در این باب، چه اثر و محذور دیگر مترتب تواند بود؟ (نائینی، ۱۳۷۴ق، ص۸۰).

در مجموع، ادعای محقق نائینی این است که وکالت در امور مشترکه عمومیه و نوعیه که در صلاحیت امام یا مأذون از قبل اوست را می توان برای نمایندگی مجلس نیز شناخت و چنین وکالتی شرعاً ممکن است. اما ایشان در ادامه به استدلال در خصوص نظریه خود اشاره می کند که لازم نیست نمایندگی مجلس شورا انطباق کامل با وکالت شرعیه یا عقد شرعی معین دیگری داشته باشد و می تواند با صحت اصل مطلب (شروط اساسی صحت عمل حقوقی) در مقام یک تأسیس حقوقی مستقل معتبر باشد.

از دیگر سوی، اندیش مندانی چون «شیخ فضل الله نوری» با این عنوان مخالفت کرده اند. ایشان در رساله ای که در حرمت مشروطیّت نگاشته چنین می نویسد: «کم کم کلمات موهمه از ایشان شنیده شد که حمل بر صحّت می شد… بنای انتخاب وکلا و مبعوثین و اعتماد بر اکثریّت آراء گذاردند…، اگر مطالب امور عرفیّه است، این ترتیبات دینیه لازم نیست و اگر مقصد، امور شرعیّه عامّه است، این امر راجع به ولایت است، نه وکالت…» (زرگری نژاد، ۱۳۷۷، ص۱۵۴-۱۵۳). از دیدگاه شیخ فضل الله، بخش عمده  مفهوم نمایندگی، دربردارنده عناصری از مفهوم ولایت است که جزء مباحث حقوق عمومی شرع است. ازاین رو، نمایندگی مجلس، قلمرویی از حکومت و شعبه ای از ولایت است و نمی تواند از باب وکالت شرعی باشد.

در قانون اساسی، مشروطیت از اصطلاحاتی هم چون انتخاب شوندگان، منتخبین و اعضای مجلس، استفاده شده است که این امر نشأت گرفته از دقت و اختلاف فقهای آن دوره در کاربرد این اصطلاحات در متون قانونی بوده است. در نظام نامه اساسی، در یک مورد از نمایندگان (اصل ۵)، در یک مورد انتخاب شوندگان (اصل ۴)، در یک مورد واژه

[i]. و خدا بر هر چیزی نگهبان است (انعام(۶): ۱۰۷).

[ii]. و خداوند بر چیزی مراقب است (هود(۱۱): ۱۲).

نماینده (اصل ۲) و در دیگر اصول، بیشتر از کلمه اعضای مجلس و منتخبین استفاده شده است و از اصطلاح وکیل برای بیان مفهوم نمایندگی مجلس استفاده نشده است. اما در متمم قانون اساسی، از واژه وکلا برای نمایندگی مجلس استفاده شده است.[i]

اما برخی از اعضای مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی، از نمایندگی مجلس، به وکالت مردم تعبیر کرده اند و گفته اند: «وقتی مردم کسی را به عنوان نماینده انتخاب می کنند، وکیل مردم هست» (مشروح مذاکرات بررسی نهایی قانون اساسی، ۱۳۶۴، ج۲، ص۸۴۳). همچنین در قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی ایران نیز به عباراتی بر می خوریم که از نمایندگی، با عنوان وکالت یاد شده است. از جمله در سوگندنامه نمایندگان در اصل ۶۷ قانون اساسی آمده است: «من در برابر قرآن مجید به خدای متعال سوگند یاد می کنم و… ودیعه ای را که ملت به ما سپرده و به عنوان امینی عادل پاسداری کنم و در انجام وظایف وکالت، امانت و تقوی را رعایت نمایم و همواره پاسدار استقلال و اعتلای کشور و… باشم».

اما در مقابل، کسانی هستند که بین نمایندگی مجلس و وکالت، قائل به تفکیک بوده اند از جمله آقای «محلاتی» که در پاسخ به نظریات شیخ فضل الله به خطوط اصلی تفاوت های وکالت شرعی و وکالت نمایندگان مجلس می پردازد؛ او با برشمردن تمایزات وکالت مجلس و وکالت شرعیه، در پی برشمردن این تفاوت ها می گوید: «در شریعت مقدسه، حکم (الف) است و در اینجا حکم قانونی (ب) است» (زرگری نژاد، ۱۳۷۷، ص۵۲۶). طبق این بیان، جناب محلاتی تأسیس یک نهاد حقوقی جدید را علی رغم تقاوت هایش با عقد وکالت به رسمیت می شناسد و قانون را به عنوان یک مبنای جدید برای آن می پذیرد و می گوید الزامی در تطابق این دو نهاد نیست و تأسیس حقوقی جدید به شرط صحت اصل مطلب، می تواند به گونه ای مستقل تأسیس شود، در این موضوع حاصل شده است. محلاتی برای عدم خلط وکالت شرعی با وکالت مجلس از تعبیر «نظارت امنا» برای نمایندگی مجلس استفاده می کرد تا سعی کند از این طریق، تمایز میان مفهوم وکالت شرعی و نمایندگی را نشان دهد. همچنین فقهای ثلاثه نجف هم در توجیه اصل نمایندگی می گفتند: «مجلسی که تأسیس آن برای رفع ظلم و اغاثه مظلوم و اعانت ملهوف و امر به معروف و نهی ازمنکر و تقویت ملت و دولت و ترفیه حال رعیت و حفظ بیضه اسلام،[ii] قطعاً عقلاً و شرعاً و عرفاً

[i]. در اصول سی، سی و دو، چهل و دو، چهل و سه از اصطلاح «وکلا» استفاده شده است.

[ii]. برای مطالعه بیشتر درباره قاعده حفظ بیضه اسلام ر.ک: شیخ طوسی، المبسوط فی فقه الامامیه، به تصحیح محمدتقی کشفی، ج۲، ص۸ و میرزای قمی، جامع الشتات، به تصحیح و اهتمام مرتضی رضوی، ج۱، ص۳۷۶-۳۵۴.

راجح، بلکه واجب است» (خراسانی، ۱۳۸۴، ص ۱۷۲).

در مقابل سایر فقهای متقدم، «آخوند خراسانی» نظریه منسجم تری از دیگران درباره مفهوم نمایندگی دارد و می گوید: «در ممالک مشروطه، زمام کلیه امور مملکت را خود ملت، بالاستحقاق و الاصاله مالک اند»(همان، ص ۲۰۴). در نظرگاه ایشان نمایندگی از جمهور ملت سرچشمه می گیرد. از نظر این فقهاء، العقود بمعنی العهود است و منحصر در عقود شرعی معین نیست. ایشان در شناخت مفهوم نمایندگی، فراتر از همه فقیهان دوران خود رفته است، زمانی که زمام کلیه امور مملکت را بالاستقلال و الاصاله از آن خود ملت می داند و ملت را مالک این امور می شمارد که می تواند این حق و این مالکیت را در مدت مقرره به نمایندگان تفویض کنند(همان، ص۲۸۸).

ب) نقد و بررسی تفاوت های وکالت با نمایندگی

همان گونه که بیان گردید، اگرچه برخی از فقهاء نمایندگی را از باب وکالت دانسته اند و این نظریه نسبت به سایر نظریات، شیاع بیشتری دارد، ولی نهاد نمایندگی با وکالت، دارای تفاوت های عمده ای می باشد که از آن جمله:

۱. وکالت به اجماع فقهاء، (شهید ثانی، ۱۴۱۳ق، ج۵، ص۲۳۷؛ مقدّس اردبیلی، ۱۴۰۳ق، ج۹، ص۵۵۴؛ ابن ادریس، ۱۴۱۰ق، ج۲، ص۸۸) عقدی جایز است و هر یک از وکیل و موکّل، هر وقت که بخواهند می توانند آن را منفسخ کنند؛ در حالی که در نمایندگی، این چنین نیست. از دیدگاه حقوق عمومی نیز این که آیا موکّلین می توانند وکیل خود را عزل نمایند یا خیر، به نظر می رسد که منعی وجود نداشته باشد. بنابراین، میان حقوق مدنی و حقوق عمومی از این لحاظ اختلافی وجود ندارد، امّا مسأله، مربوط به دامنه حقوق و اختیارات موکّل در عزل وکیل است. آیا موکّل می تواند به صرف اینکه مطالبات و خواسته هایش تأمین نشده، وکیل(نماینده) خود را در مجلس عزل نماید؟ با توجه به عرف رایج و عمومات مقرّرات موجود، پاسخ این پرسش منفی است و کمتر پیش آمده که موکّلین، صرفاً به این دلیل مبادرت به عزل وکیل خود نمایند، بلکه بیشتر در این زمینه سعی می کنند تا در انتخابات بعدی به وی رأی ندهند (نجفی اسفاد و

محسنی، ۱۳۷۹، ص۱۶۲-۱۶۱).

۲. در عقد وکالت، اگر موکّل عملی را که مورد وکالت است، خود، به شخصه انجام دهد، وکالت منفسخ می شود[i] «وتبطل بفعل الموکّل ما تعلّقت به الوکاله کما لو وکّله فی بیع شئ ثم باعه» (شهید ثانی، ۱۴۱۳ق، ج۵، ص۳۷۱؛ نجفی، بی تا، ج۲۲، ص۳۶۴). امّا در نمایندگی مجلس، این امکان وجود ندارد و افرادی که شخص خاصّی را به عنوان نماینده برمی گزینند نمی توانند وظایفی را که بر دوش نماینده گذاشته اند، خود شخصاً انجام دهند. به عنوان مثال، ایشان نمی توانند به جای نمایندگان خود به قانون گذاری بپردازند.

۳. در عقد وکالت، اگر وکیل وکالت در توکیل داشته باشد، می تواند برای آن امر، به دیگری وکالت دهد (شهید ثانی، ۱۴۱۳ق، ج۵، ص۳۷۴؛ نجفی، بی تا، ج۲۲، ص۳۸۵)؛ درحالی که سمت نمایندگی در حقوق عمومی، قائم به شخص است و قابل واگذاری به شخص دیگری نیست.

۴. در عقد وکالت با مرگ هر یک از وکیل و موکّل، عقد باطل می شود. «ولو مات أحدهما بطلت الوکاله رأساً» (شیخ طوسی، ۱۳۸۷ق، ج۲، ص۳۶۸؛ ابن ادریس، ۱۴۱۰ق، ج۲، ص۸۹)؛ درحالی که در نمایندگی مجلس، چنین نیست که اگر عدّه کثیری از رأی دهندگان در اثر حادثه ای جان خود را از دست بدهند، نمایندگی نماینده آن ها  ابطال گردد.

۵. در عقد وکالت، وکیل نمی تواند عملی را که از حدود وکالت او خارج است، انجام دهد «ویقتصر الوکیل من التصرف على ما أذن له فیه» (شیخ طوسی، ۱۳۸۷ق، ص۳۷۹؛  ابن ادریس،۱۴۱۰ق، ج۲، ص۹۳)؛ در حالی که هر نماینده در برابر تمام ملت مسؤول است و حق دارد در همه مسائل داخلی و خارجی اظهار نظر نماید؛ هرچند برخی از حقوق دانان در تبیین اصل فوق و رفع تضاد آن با عقد وکالت گفته اند: «مردم نقاط مختلف کشور، هنگام شرکت در انتخابات حوزه انتخابیه خود، در واقع نسبت به نمایندگان سایر حوزه ها نیز اختیار دخالت و نمایندگی در امور خود را اعطاء می نمایند» (نجفی اسفاد و محسنی، ۱۳۸۵، ص۱۶۳-۱۶۲). امّا این نظر، خالی از اشکال نیست؛ زیرا هنگامی که مردم شخصی را به عنوان نماینده انتخاب می کنند، اگر نمایندگی را از باب وکالت بدانیم، نمایندگی وی و محدوده تصرف او، صرفاً معطوف به حوزه انتخابی

[i]. ماده۶۸۳ قانون مدنی مقرر می دارد: «هرگاه متعلق وکالت از بین برود یا موکل عملی را که مورد وکالت است، خود انجام دهد یا به طور کلی عملی که منافی با وکالت وکیل باشد بجا آورده مثل این که مالی را که برای فروش آن وکالت داده بود خود بفروشد، وکالت منفسخ می شود».

وی می شود و سایر نقاط را در برنمی گیرد.

۶. وکالت در حقوق خصوصی باید در امری داده شود که خود موکّل بتواند آن را بجا آورد؛ در حالی که معمولاً نمایندگان مجلس از نخبگان و تحصیل کردگان جامعه هستند و مهم ترین وظیفه آنان که همان قانون گذاری است، ممکن است از عهده بسیاری از رأی دهندگان بر نیاید.

۷. از دیگر تفاوت های عقد وکالت و نمایندگی مجلس، حق الوکاله وکیل است؛ در وکالت در حقوق خصوصی، حقّ الوکاله وکیل تابع قرارداد بین طرفین خواهد بود و اگر نسبت به حقّ الوکاله یا مقدار آن قرارداد نباشد، تابع عرف و عادت است و اگر عادت مسلّمی نباشد، وکیل مستحقّ اجرت المثل است، ولی در نمایندگی مجلس، حقوق نمایندگان از سوی دولت پرداخت می شود و چنین نیست که افراد هر منطقه ای جداگانه مبلغی را به عنوان اجرت به نماینده حوزه خود توافق کرده یا بپردازند.

نتیجه گیری

اگر ماهیت نهاد نمایندگی مجلس با توجه به اصول، مفاهیم و محتوای کلی قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی ایران بررسی شود، نتایج قابل توجهی دست خواهد داد. از یک سو، اگر صرفاً اصل ۶۷ قانون اساسی در نظر گرفته شود که در آن از نمایندگی، تعبیر به وکالت گردیده و از نمایندگان خواسته شده است که در انجام وظایف وکالت، تقوی و امانت را رعایت نمایند، ممکن است چنین مستفاد شود که نمایندگی از باب وکالت است. به نظر می رسد اطلاق وکالت بر نمایندگی مجلس، اگر از باب مفهوم لغوی وکالت و مطلق وکالت؛ یعنی واگذاری امری به فرد دیگر باشد، این اطلاق درست و قابل توجیه باشد، ولی اگر مفهوم شرعی و قانونی وکالت مورد نظر باشد، آشکار است که عقد وکالت نمی تواند ماهیت نمایندگی را بیان کند و استفاده از لفظ وکالت در اصل۶۷ قانون اساسی از باب مسامحه در تعبیر بوده و به نوبه خود می تواند یک اشکال باشد.

از دیگر سو، اصولی دیگر از قانون اساسی نیز در زمینه ماهیت نمایندگی، شایسته توجه است از جمله اصل پنجم قانون مزبور که مقرّر می دارد: «در زمان غیبت حضرت

ولی عصر، ولایت امر و امامت امت برعهده ولی فقیه است» و اصل ۵۷ که بیان می­دارد: «قوای سه­گانه حاکم، زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امّت اعمال و اداره می گردند» و اصل ۱۰۷ که مقرّر می دارد: «رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسؤولیّت های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت». با توجه به اصول صریح مزبور باید گفت از آنجا که در نظام حکومتی جمهوری اسلامی ایران، رهبر، بالاترین مقام رسمی کشور است و قوای سه گانه حاکم در کشور، زیر نظر او انجام وظیفه می­نمایند و تبلور این اشراف در اختیارات عمده کلیدی است که در قانون اساسی به رهبر داده شده است؛ به نحوی که هر یک از قوای سه گانه و مشروعیّت آنها به او وابسته است، از قبیل تنفیذ حکم ریاست جمهوری، نصب و عزل فقهای شورای نگهبان و عالی­ترین مقام قوّه قضائیه. همچنین با توجه به بند ۹ اصل ۱۱۰ که یکی از شرایط احراز مقام ریاست جمهوری، پس از کسب آراء عمومی، تنفیذ حکم ریاست جمهوری توسط مقام رهبری است. مفهوم این بند به این معنا است که نظارت مقام رهبری و ولایت امر بر قوّه مجریه به صورت تنفیذ حکم ریاست جمهوری و امکان عزل او می­باشد. لذا به نظر می­رسد، اگر بخواهیم ماهیت نمایندگی و کارگزاران حکومتی را به طور کلی در قانون اساسی بررسی کنیم، نظریه کارگزاری ولایت در این بندهای قانون اساسی نمود پیدا کرده است و با توجه به اصول مذکور و سیاق عبارات، در قانون اساسی فعلی، اصل نمایندگی با نظریّه کارگزار ولی فقیه بودن نمایندگان، مطابقت و مناسبت بیشتری داشته باشد.

اما همان گونه که گذشت، هر یک از نظریه های فوق دچار ایراداتی است. لذا به عنوان نتیجه­گیری کلی در خصوص ماهیت نمایندگی، باید عنوان کنیم که مفهوم نمایندگی، یک مفهوم اعتباری، امضایی و غیر تعبدی است و از جمله مفاهیمی است که مربوط به تمام انسان هایی می شود که زندگی سیاسی و اجتماعی دارند و مخصوص یک جغرافیای خاص اندیشه نیست.

مطابق نظر بسیاری از اندیش مندان این عرصه، لازم نیست روابط اجتماعی، سیاسی و حقوقی در جامعه، لاجرم در قالب عقود معیّن[i] باشد، بلکه می توان برخی از موضوعات را با توجه به ماهیت منحصربه فردشان در قالب عقود غیر معیّن[ii] قرار داد.

[i]. عقودی که در شرع و قانون، دارای عنوان خاصی بوده و خصوصیات و اوصاف آنها به صورت کامل مقرر شده است.

[ii]. عقودی که شارع آنها را ردع و منع نکرده است و یا قانون گذار آنها را بی اثر اعلام نکند، صرف نظر از هر نامی که داشته باشند.

همچنان که از نظر بعضی از فقهاء، العقود بمعنی العهود است و عقود را منحصر در عقود شرعی نمی­دانند. به نظر می­رسد بحث از انطباق یا عدم انطباق وکالت مجلس نمایندگان با موضوع وکالت، آنچنان که ماهیت وکالت در شرع آمده است، جز مناقشه لفظی در این خصوص، اثر دیگری نداشته باشد.

سخن آخر آنکه با توجه به ویژگی های نمایندگی سیاسی، از جمله غیر قابل واگذاری بودن، ملی بودن، استقلال رأی نماینده، مشارکتی بودن، مصونیت پارلمانی و … می توان نظریه چهارمی را برشمرد و آن اینکه گفته شود نمایندگی پارلمان، موضوعی است که در حوزه عمومی حادث می­گردد و دارای ویژگی ها و خصوصیات خاص خود است. ازاین رو، می­توان نمایندگی پارلمان را به عنوان یک عقد مستقل در نظر گرفت که مفاد آن شامل شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان، اختیارات، صلاحیت ها، وظایف نمایندگان و رابطه آنها با انتخاب کنندگان است و نحوه برگزاری انتخابات و… که منحصراً از طریق قانون اساسی و دیگر قوانین موضوعه مشخص می­شود و طرفین عقد (انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان) نمی­توانند با رضایت یکدیگر وظایف محوله را گسترش دهند یا دامنه آن را محدود کنند. بدیهی است از آنجا که این نظریه با مبانی شرعی و فقهی مغایرتی ندارد، وجیه و قابل اعتباربخشی است.

منابع و مآخذ

۱.     قرآن کریم.

۲.     آربلاستر، آنتونی، دموکراسی، ترجمه حسن مرتضوی، تهران: نشر آشتیان، چ۳، ۱۳۸۵.

۳.     ابن اثیر، مبارک بن محمّد، النهایه فی غریب الحدیث، تحقیق: طاهر احمد الزاوی و محمود محمّد الطناحی، ج۵، قم: انتشارات دارالتفسیر، ۱۴۲۶ق.

۴.     ابن ­ادریس، محمدبن منصوربن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج۲، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۰ق.

۵.     ابن حنبل، احمدبن محمّد، المسند، ج۲و۵، بیروت: مؤسّسه الکتاب الثقافیه، ۱۴۰۸ق.

۶.     ابن حیون، نعمان بن محمّد، دعائم الاسلام و بیان الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام، تحقیق: محمّد عبدالغفار، ج۲، قاهره: مکتب مدبولی، ۱۳۸۹ق.

۷.     ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، ج۱، بیروت: دار صادر، چ۳، ۱۴۱۱ق.

۸.     ابن هشام، ابومحمّدعبدالملک، السیره النبویه، ج۲، بیروت: دار احیاء التراث العربى، بی تا.

۹.     مشروح مذاکرات بررسی نهایی قانون اساسی، ج۲، تهران: اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴.

۱۰.     ارسطا، محمدجواد، «مفهوم اطلاق در ولایت مطلقه فقیه»، علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، سال اول، ش۲، ۱۳۷۷.

۱۱.     امام خمینى، سیدروح الله، تحریر الوسیله، ج۲، بیروت: مؤسسه دارالعلم‏، بی­تا.

۱۲.      کتاب البیع، ج۲، قم: مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۷۹.

۱۳.     امین فر، رحمت الله، «تاریخ رژیم نمایندگی»، مجموعه حقوقی، ش۲۸، مهر۱۳۲۰.

۱۴.     ایمانی، عباس، قانون اساسی در نظام حقوقی ایران، تهران: نامه هستی، ۱۳۸۷.

۱۵.     بخاری، محمّدبن اسماعیل، صحیح بخاری، ج۲، بیروت: مکتبه الثقافیه، بی­تا.

۱۶.     جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران: گنج دانش، ۱۳۷۸.

۱۷.     جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح اللغه، تألیف و تحقیق: احمد عبدالغفور عطار، ج۱، تهران: انتشارات امیری، ۱۲۷۰ق.

۱۸.     حرّ عاملی، محمّدبن حسن، وسائل الشیعه، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، بی­تا.

۱۹.     خراسانی، محمدکاظم، سیاست نامه؛ قطعات سیاسی در آثار آخوند ملامحمد کاظم خراسانی، به کوشش محسن کدیور، تهران: انتشارات کویر، ۱۳۸۴.

۲۰.     دارمی، عبدالله بن عبد الرحمن، السنن، ج۲، قاهره: دارالریان للتراث، ۱۴۰۷ق.

۲۱.     دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ج۳۷، تهران: انتشارات، دانش گاه تهران، ۱۳۴۱.

۲۲.     راغب اصفهانى، حسین، المفردات فى غریب القرآن، قم: دفتر نشر کتاب، بی­تا.

۲۳.     زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت (هجده رساله درباره مشروطیت)، تهران: کویر، ۱۳۷۷.

۲۴.     شهید ثانى، زین الدین بن على بن احمد عاملى، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج۵، قم: مؤسسه المعارف الإسلامیه، ۱۴۱۳ق.

۲۵.     شیخ طوسى، ابوجعفر محمدبن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیه، ج۲، بیروت: المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.

۲۶.     طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق و تصحیح: سیداحمد حسینی، ج۳، تهران: کتابفروشی مرتضوی، چ۳، ۱۴۱۶ق.

۲۷.     علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، تذکره الفقهاء؛ الوکاله، ج۱۵، بیروت: مؤسّسه آل البیت لإحیاء التراث، ۱۴۲۷ق.

۲۸.     ‏، تذکره الفقهاء، تحقیق و تصحیح: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت(ع)، ج۹، قم: مؤسسه آل البیت(ع)‏، بی­تا.

۲۹.     عمید زنجانی، عباسعلی، ابعاد فقهی مشارکت سیاسی؛ مجموعه مقالات مشارکت سیاسی، به اهتمام علی اکبر علیخانی، تهران: انتشارات سفیر، ۱۳۷۷.

۳۰.      فقه سیاسى، ج۱، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.

۳۱.     فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج۲، قم: منشورات دارالهجره، ۱۴۱۰ق.

۳۲.     قاضی شریعت پناهی، سیدابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران: نشر میزان، چ۱۲، ۱۳۸۳.

۳۳.     قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

۳۴.     کتانی، عبدالحیّ بن عبدالکبیر، تراتیب الاداریه، ج۱، بیروت: دارالکتاب عربی، بی­تا.

۳۵.     لاگلین، مارتین، مبانی حقوق عمومی، ترجمه محمد راسخ، تهران: نشر نی، چ۲، ۱۳۹۱.

۳۶.     مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۱۹، بیروت: مؤسّسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.

۳۷.     محقّق حلّی، شرایع الاسلام، قم: نشر دارالمهدی(عج)، ۱۴۰۳ق.

۳۸.   مقدس اردبیلى، احمدبن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج۹، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۳ق.

۳۹.     منتظری، حسین علی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه محمود صلواتی، ج۲، قم: نشر تفکر، ۱۳۷۱.

۴۰.     دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الإسلامیه، ج۲، قم: نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.

۴۱.   میخلز، ربرت، «حکومت مستقیم و اصل نمایندگی از دیدگاه رُبرت میخلز» ترجمه احمد نقیب زاده، نشریه اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش۳۸، مهر و آبان۱۳۶۹.

۴۲.     نائینی، محمّدحسین، تنبیه الامّه و تنزیه الملّه، با مقدمه، پا صفحه و توضیحات محمود طالقانی، بی­جا، ۱۳۷۴ق.

۴۳.     نجفی اسفاد، مرتضی و محسنی، فرید، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: انتشارات الهادی، ۱۳۷۹.

۴۴.     نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،‏ تحقیق و تصحیح: شیخ عباس قوچانى‏، ج۲۲، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏، بی­تا.

۴۵.     واعظی، احمد، حکومت دینی (تامّلی در اندیشه سیاسی اسلام)، قم: مرصاد، با هم کاری انتشارات عزیزی، ۱۳۷۸.

منبع:
مجله حکومت اسلامى – سال نوزدهم شماره اول بهار 1393 شماره پیاپى 71


نوشته شده توسط:صادق کاخکی - 11476 مطلب
پرینت اشتراک گذاری در فیسبوک اشتراک گذاری در توییتر اشتراک گذاری در گوگل پلاس
بازدید: ۸۴
برچسب ها:
دیدگاه ها

تصویر امنیتی را وارد کنید *